[王霄冰]民俗关系：定义民俗与民俗学的新路径
http://www.newdu.com 2024/11/27 11:11:30 中国民俗学网 王霄冰 参加讨论
摘 要：有关民俗概念的理论研究，以往多集中于“谁是民”“什么是俗”这两个中心议题，而较少关注民众群体（民）与知识体系（俗）之间的关系。宏观民俗史的研究表明，不同历史阶段和不同社会形态中的民俗关系不尽相同，主要有传承、革命和认同三种类型，分别对应于传统、现代和后现代三个社会阶段。由此出发，我们就可以理解为什么学术史上会出现几种完全不同的民俗定义。从民俗关系的角度出发，民俗可被重新定义为一个共同体中的大部分人以传承、革命或认同的方式所维系的、具有相对稳定结构的日常生活实践，其意义在于记忆、建构或相互交流共同体的生活文化。任何一项民俗都具有历史的、物质的、身体的、社会的和精神的维度，并包含主体、行为、过程和意义四个要素。民俗学研究社会与文化的相互关系，所要揭示的是文化事象背后的社会关联性（民俗关系）以及社会心理或精神信仰因素（民俗意义）。它天然地具有跨学科性质，可以在学术大家庭中起到联结人文科学和社会科学的桥梁作用。 关键词：民俗；民俗学；宏观民俗史；民俗关系；民俗四要素 作者简介：王霄冰，中山大学中国语言文学系、中国非物质文化遗产研究中心教授，民俗学专业博士生导师。 *本文为“中山大学本科教学质量工程——《现代民俗学导论》教材建设项目”的阶段性成果之一。文章在提交给北京大学中文系主办的“从启蒙民众到对话民众——纪念中国民间文学学科100周年国际学术研讨会”（2018年10月21—22日）的论文基础上修改而成。周星、高丙中、林继富等多位学者曾对本文初稿提出了宝贵的修改意见，在此一并致谢！ 民俗的定义与民俗学的学科性质问题，困扰学界同仁久矣。当代的学科理论研究几乎都围绕这一问题展开，且仁者见仁、智者见智。但不管民俗学内部曾提出过多少方案，外部对于民俗学的了解却越来越模糊。民俗学到底是社会科学还是人文科学，民俗学与社会学、人类学、历史学的关系等基本理论问题仍未能得到很好的解决。在实际的研究当中，除民间文学之外，民俗学的传统领域如物质文化、民间信仰、家庭与社会组织、岁时节日与人生礼仪等，都不断地被历史学、宗教学、社会学、人类学和新兴的非物质文化遗产学所蚕食和分割。民俗学在现代学术中有被日趋边缘化甚至被取代的危险。为此，在中国民俗学（民间文学）学科建立百年之际，我们有必要重新认识民俗研究的对象与视角，以探寻定义民俗和民俗学的新路径。 对我的这一思考有直接启发的，是美国民俗学会现任会长陶乐茜·诺伊斯（Dorothy Noyes）的《民俗的社会基础》一文。她从“民俗”的最早构词形式Folk-Lore出发，道出了一个长久以来为民俗学者们所忽略的潜在事实，即：“‘民众’（folk）和‘知识’（lore）之间的连号也预示了这个学科的关键问题。知识体系和民众群体之间存在什么样的常识性关系？学者又应该怎样定位文化形态和社会结构之间的关系？”原来民俗学所要研究的并不只是民俗事象，描述其生存形态并解释它们的来源，甚至也不仅仅只是要去解读“语境中的民俗”，而是从它诞生之日起，就预示着这将是一门以研究民与俗的关系即社会与文化的关系为己任的学科。诺伊斯的这一发现令我茅塞顿开，之前很多没有理清的问题好像瞬间都有了答案。她紧接着又问了一个问题：“这种联系是否会随着时间而消逝？”遗憾的是，诺伊斯在这篇论文中虽然提出了这些问题，但并没有进行回答。她的文章主要聚焦于作为民俗之社会基础的“民”是否是一种实质性的存在，不同历史阶段和不同流派的民俗学者如何界定“民”的社会存在。她在最后得出的结论是，民俗学家应持续地关注民俗的社会基础，因为这是我们学科生存的根本。 本文试图使用社会发展的观点重新审视民与俗的关系（以下我将称之为“民俗关系”），并决意以此为突破口，结合民俗概念的研究史，探寻重新定义民俗和民俗学的新路径。 一、概念史的反思 在我们试图理解民俗为何物时，“民俗”这个术语本身就成了解题的关键。这是由于民俗并不是一个人们在日常生活中所使用的词汇，而是学者为了概括各种千奇百态的生活文化现象而特意创造出来的学术用语。它在造词法上由Folk和Lore两个带有意义的词根合成，于是，这个概念就给民俗学家们留下了无限的想象和阐释空间。围绕着“谁是民”“何为俗”的问题，民俗学者们展开了对于民俗学学术本位的思索。 董晓萍在《现代民俗学讲演录》中曾对民俗的概念史进行过全面的梳理。她把外国民俗学对“民”的定义分为“殖民主义、欧洲发现时期与自然科学时期”“现代化时期”和“全球化时期”三个阶段。人们对于“民”的理解，从最早的“野蛮人、原始人，未受学校教育，没有文化”“迷信的人们”“农民”“常民”“未被工业文明污染的人群”“民族全体成员”等，到二战以后特别是20世纪70年代的现代社会的“小人物”，“任何拥有独特的口头传统的人”，按照职业、年龄、地区、国籍划分的民众群体，直至20世纪90年代后全球化语境下的“传统的匿名的群众”（德国）、“所有民间群体，被民俗定型的社会成员”（美国）、“世界民族志的平行承担者”（英国、法国）和“享有共同民俗的人”（日本、韩国）。在中国国内，民俗学对于“民”的认识也“经历了三个阶段的变化”，分别为20世纪上半叶的“阶级二分法”、20世纪70年代后的“文化三分法”和现代化阶段的“民族共同体的一分法”。甚至在钟敬文先生主编的几本《民间文学概论》和《民俗学概论》中，也可找到5种不同的“民”的定义：“劳动人民”（1980）、“中下层阶级”（1992）、“非官方群体”（1998）、“农民主体”（1998）、“民族共同体”（1999）。 高丙中在其对当代民俗学有重要影响的博士论文《民俗文化与民俗生活》中，分别用专章探讨了“民俗之‘民’：学科史上的民俗学对象（上）”和“民俗之‘俗’：学科史上的民俗学对象（下）”的问题。他首先批评了英美民俗学史上把“俗”作为可以脱离“民”而独立存在的文化现象来研究，认为“他们的研究目标通常是文化性的‘俗’，而不是现实性的‘民’”。从汤姆斯时期的“大众古俗”和“民众的知识”，到人类学派民俗学家笔下的“古代遗留物”，和美国文化人类学所关注的“口头文学”，以及多尔逊、邓迪斯等当代美国民俗学者主张的“传统民间文化”和“传统民俗形式”，也就是民众群体的传统，对于民俗的概念史高丙中提出了他的质疑：“为什么民俗学家们总不能勇敢地面对民俗构成了人的基本生活这一事实呢？人类群体约定俗成的东西那么普遍，那么广泛，为什么人们却只承认那些具有古老形式的东西才是民俗呢？”他继而从20世纪30年代中国民俗学界江绍原、杨成志等人根据欧洲大陆的民俗概念提出的“民学”的观点出发，根据钟敬文先生在80年代提出的“民俗的范围应该是整个民间文化”的主张，并参考了美国社会学家萨姆纳（孙末楠）的民俗理论，最终形成了如下的民俗概念体系： 民俗——“具有普遍模式的生活文化”。 民俗生活——“民俗主体把自己的生命投入民俗模式而构成的活动过程”。 民俗模式——“生活世界中的完整的表演程式或程式化表演的剧本结构”。 把民俗研究在范式上从朝向过去而扭转为朝向当下，并在民俗概念中引入了“民”这一实践主体，把民俗从静态的文化事象变为了活态的、人的行动过程，是高丙中这一论著的最大贡献。他最早明确提出了“在俗之民”即民俗主体的概念，指出民俗学应研究民俗过程中的人而不是生活中的任何人： 民俗之‘民’并不等于生活中的人，只有当生活中的人表现出民俗之‘俗’时，民俗学家才在这个意义上把他看作‘民’。生活中的人是完整的、完全的，民俗之‘民’是生活中的人的局部或片面；生活中的人是终日终年终生意义上的，民俗之‘民’是某时某刻意义上即是时间片段意义上的。所以，以‘俗’定‘民’，以‘俗’论‘民’，这是顺理成章的事。 这一发现得到了吕微等民俗学家的高度评价，因为它“彰显了民俗学的基本问题——人自身的主体性存在意义和价值”。“就民俗学是一门通过研究民俗而反思人自身的存在价值和存在意义的学问，为民俗学辩护也就是为人自身的存在价值和存在意义进行辩护。” 然而，即便在高丙中的上述概念体系中，民俗关系也未能成为关注的焦点。以往的学者们或者专注于作为文化事象的“俗”，或者像诺伊斯那样，聚焦于作为民俗之社会基础的“民”，虽然都在强调二者之间的关联性，但很少专门去研究民与俗之间的关联方式及其所产生的意义。甚至有民俗学者主张，民俗学者在实际的研究当中必须在民或俗之间有所侧重。民与俗虽然“相辅相成、缺一不可”，但二分法“有助于保持立场鲜明，使人坦诚正直”。“尝试消除两者间的鸿沟，并合二为一，或者彻底地杜绝二分法的出现，这些都是没有益处的。”说这话的人是美国人类学家爱略特·奥林，但他的文章讨论的并不是民俗的概念或研究对象问题，而是民俗学者应如何处理与研究对象的关系，即到底应“以道德的方式”还是“以理智的方式”研究民俗的问题。 也许正因为我们通常认为，民与俗是天然有机地结合在一起的，二者缺一不可，所以民俗关系才长期地为民俗学家们所忽视。然而科学研究的本质就是要解释事物与事物或者人与事物之间的相互关系，所以不能因为这种关系是一种客观存在，我们就不再去深究、描述和阐释它们。况且，一门学科的理论研究应强调系统性，既然前人已对“民”的性质和“俗”的范围进行了充分的研究，并已经注意到了“民”作为行动主体和“俗”作为行动对象之间的关联性，那么，进一步探讨不同历史阶段中和社会形态下具体的民俗关系，即民对于俗的认知态度及其作用于俗的实践方式，以及由此所产生的不同的文化意义，也就是必要且可能的了。 (责任编辑：admin) |