 二十年代科学与人生观关系问题的论争 五四以后，在探讨中国的前途和出路时，知识界曾发生过三次辩论。当人们的认识得到深化和提高后，中国的先进分子得出了“走俄国人的路”的正确结论。但在当时，能够真正认识到这一点的人，毕竟是少数，更多的人仍在继续着这种讨论。20年代初爆发的科学与人生观关系问题的论争（又叫科学与玄学之争），从某种意义上说，是非马克思主义者在进行这种探讨时，两种不同救世主张在新的历史条件下所发生的碰撞与冲突。 19世纪未20世纪初，当资本主义进入垄断阶段后，西方世界普遍存在的尔虞我诈、道德沦丧、感情失落、生活空虚等现象，已使西方思想界敏感人士意识到西方文明面临着严重的文化危机。第一次世界大战的爆发，真正结束了自启蒙时代以来西方对理性和进步的乐观与自信，在喧嚣、骚动和巨变之中，西方进入了一个不肯定的时代；西方的前途和命运，也开始成为越来越多的西方人士思考和焦虑的问题。1918年，德国历史学家斯宾格勒出版了《西方的没落》一书。这部煌煌巨著，从头至尾表达出一种沉重的失落感。战后，该书风行欧洲，正是人们对所谓西方文明普遍感到疑惑、彷徨、沮丧、失望的一种折射。终于，西方兴起了一股对工业文明价值的自我怀疑和自我批判思潮。许多人感到，西方的民主、科学已经破产，需要用“东方文化”来拯救。在这股世界性的“东方文化救世论”思潮的影响下，许多西方人士转向东方的思想和宗教，企图在“东方神秘主义”中寻觅解救西方的灵丹妙药。 受这股思潮的影响，中国人对西方文化也由向往而生怀疑。其主要理由是因为欧战以来，西洋诸国以其科学发明之利器，杀其同类，悲惨剧烈之状态，为世界从来所不有。许多人因此对西方的科学感到失望，回归传统文化的情绪，也由此而激起。五四前后颇有影响的文化保守主义，就是在东、西文化严重失范的背景下，选择了中国文化。在这种氛围中，1919年，梁启超因要旁听巴黎和会，偕张君劢、丁文江等人踏上了疮痍满目的欧洲大陆。次年，梁在其《欧游心影录》中大发感叹，似乎西方人都在“哀哀欲绝的喊救命”，正期待着东方文化去挽救他们。所以，梁漱溟表示要引导他们走到孔子这一条路上来。梁启超则号召青年，用“孔老墨三大圣”武装起来。这样，在“东方文化救世论”的喧闹声中，部分中国人感到，科学发达固然造成了物质的进步，却也为人类自相残杀制造了利器；科学的成功，“人类并没有得着幸福，倒反带来许多灾难”，“西方的没落”实在就是科学的破产。欧洲人文主义思潮和非理性情绪在战后的高涨，也使急切向西方吸取思想营养的中国知识界深受影响。对科学的两种不同观点、态度，在中国发生冲突和争论，也就势不可免了。 1923年2月，张君劢在清华大学做了题为“人生观”的讲演，认为“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”。4月，丁文江在《努力》周报上发表了《玄学与科学──评君劢的<人生观>》一文，反驳张的观点，指责张为“玄学鬼”。科玄论争由此开始。丁文发表后，张君劢立即写了《再论人生观与科学并答丁在君》一文，洋洋万言，旁征博引，与丁文江针锋相对。丁、张的争论，引了思想界的强烈反响。梁启超先以“局外中立人”身份，制定了《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，稍后又写了《人生观与科学》一文，支持张君劢。此时，胡适也写了《孙行者与张君劢》一文，嘲笑张君劢就如同想跳出如来佛手心的孙行者一样，想跳出逻辑的网罗，其实却根本办不到。任鸿隽、朱经农、吴稚晖等人都著文附合丁的观点。林宰平、张东荪、瞿菊农、屠孝实等人则为张君劢辩护。论争后期，共产党人陈独秀、瞿秋白等撰文对双方作了评判，并阐述了自己的观点。可以说，当时中国思想界的著名人物，几乎都卷入了这场轩然大波，双方争论持续一年。 以张君劢为首的玄学派，以法国哲学家柏格森、德国哲学家奥伊肯的“生命哲学”和“精神生活哲学”的理论为基础，杂糅了宋明理学中的陆、王心学，极力强调科学与人生观的不同，认为科学为客观的，起于对象的相同现象，它可以从分析方法入手，受伦理的方法和因果律的支配；而人生观则为主观的，它起于直觉和人格的单一性，是综合的和自由意志的。因而，人生观问题的解决，只能依靠人类自身，科学对此无能为力。他们重弹老调，谓中国文明为“向内”即侧重内心修养的精神文明，而西方文明是“向外”即侧重征服自然的物质文明，并对前者大加赞美，要求世人摈弃功利，讲求内心修养，由此去改良政治、厘正风俗，免除凌夷之祸、鼎沸之乱，以造成人类悠悠自得之乐。 丁文江等人则以英美经验主义、奥地利哲学家马赫的经验批判主义、法国哲学家孔德的实证主义思想理论为武器，对玄学派展开攻击。他们一再强调“直接感觉”和“直接经验”，强调“真的事实”和“证据”。认为人生观与科学不能分家，决不能相信有超物质上的精神，丁文江武断地认为“科学万能”，只有用科学的方法才能解决人类道德问题。王星拱更一口断定，凡用以研究无机的物质的物理化学，也可以应用于人生问题。因此，他们极力反对玄学派的“精神文明”，推崇科学带来的西方文明，鼓吹人类今日最大的责任与需要，是把科学方法应用到人生问题上去。 显然，科玄两派争论的焦点，集中在两个问题上：（一）科学是什么？（二）科学的价值与功能（即科学与人生观及中国文化的关系）如何？前一问题，至今在科学哲学界仍争论不休，未有定论。不管是科、玄两派，还是陈独秀、瞿秋白等人，也不管他们对科学的理解和态度在表面上如何不同，在本质上，他们都以为科学是一种客观、独立、不含任何价值判断、没有丝毫个人色彩、有一个绝对客观标准的理论体系。虽然有着这一共同的出发点，但在后一问题上，各派的看法却迥然不同。科、玄两派均以心物分离的哲学二元论为基础，都是脱离社会性和社会实践来谈论思维和意识问题。玄学派把社会化约成个人的意识与行动；科学派则把社会结构看成是与社会成员的个人意识和行为几乎无关的客观实在，进而取消了社会实践者的个人意识和主体性。 陈独秀、瞿秋白等人，以马克思主义唯物史观为指南，力图从社会实践的观点来说明道德的本质。他们认为：人的意识是社会发展之果，社会发展之最后动力在于社会的实质──经济。他们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是唯物的历史观。他们指出，探求社会现象的规律性，应当求之于社会的最后原因──生产发展和社会经济关系。个人的动机归根到底受经济原因支配，为经济发展和阶级关系所制约。尽管他们对科学、社会规律、社会意识与社会存在的关系的解释，过于机械简单，甚至显得肤浅幼稚，但能从社会实践的观点去说明道德问题，毕竟比脱离社会实践而空言道德的科、玄两派要高出一筹。在某种意义上，也可以说为两派争论做了总结。 本来，由对科学的责难而引发的怀疑思潮、非理性情绪和人文主义思潮的勃兴，在欧洲有着一定的合理性。但由于中国与西方，在科学发展程度和文化背景上存在差异，因而上述思潮传入中国后，则易同中国传统的、保守的观念相结合而成为提倡科学的阻力。科、玄之争虽不是专门围绕科学的价值功能而展开的，但也显然关系到科学的地位能否保持、中国要不要大力提倡科学的大问题。玄学派意识到科学发展同社会、道德的冲突，企图用保持东方文化的方法来解决该冲突，由此而努力复活陆王心学，反对科学法则支配人生观，攻击唯科学主义，表现出一定的保守性和反动性。他们无视科学引起的巨大社会变革，无视科学对人类道德的作用，必然使自己处于易受斥责的位置。但性质的落后并不等于学理上的完全错误。玄学派从理论上提出了一些当时被忽视、至今仍有意义的问题，例如对非理性因素（意志、情感、个性、心理）的强调等，今天仍需要加以认真研究。 相反，科学派对科学同人文主义的冲突未予以多少关注。但他们主张科学支配人生观，肯定了科学的价值，坚持了科学与进步的信念，反对传统封建文化的复活，主张在贫穷、落后的中国走科学化、工业化的道路，客观上适应了中国社会现实的要求，有着一定的进步性和合理性。不过，科学派企图用实用主义、实验主义等理论来说明人生问题，高喊“科学万能”，把道德、意识的增强与提高，等同于一种逻辑的发展，看不清人类社会和自然界的本质区别，也就无法正确说明人生观同社会存在、同科学的关系。陈独秀、瞿秋白等人用唯物史观则作了尽管简单、机械却是崭新的回答。共产党人的见解，在一定程度上展示了马克思主义的科学性和生命力，对于帮助一代青年确立科学理性的人生观，对于马克思主义的进一步传播，都具有要的历史意义。 尽管这次论争没有、也不可能得出明确的结论，但其本身却极有意义。科、玄两派的观点固然各有优劣，然而重要的不是他们对道德本质、对人生观与科学关系的看法是否正确，而是他们所提出的问题，所进行的争论本身，表现了现代中国思想界对重建中国价值体系的上下求索。从思想史的角度来看，这也是近现代中国最富有哲学色彩的大论争，可以说是中国思想界对“西学东渐”进行的一次全面反思，是对中国哲学意识未来形态进行自主选择的尝试；论争也意味着中国实证哲学流派的形成，标志着中国现代哲学的真正开端。 另一方面，科、玄之争显然不仅仅是科学主义和人文主义两种欧洲思潮在中国的交锋，更不是单纯的哲学论争。中国学术传统中，一直有着学以致用、“救世济时”的经世思想，近现代中国濒于危亡的客观环境，更强化了这一传统。科、玄两派在强调科学和东方文化重要性的背后，就隐含着以它们作为启蒙、救亡工具的意味。所以，争论的双方，实际上都是在充满感情地宣传自己的救世之方和治国之道。而启蒙与救亡的双重变奏，在论争中也得到了明显反映，使得这场论争具有更为鲜明的时代特征。 (责任编辑：admin) |