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关于哲学建构这一路径体现最明显的是熊十力及其门下弟子唐君毅、牟宗三等所努力创建的“当代新儒家哲学”：“把儒家思想与现代化的关系单纯归结于由儒家固有的内圣心性之体开出民主、科学之用，至少是不全面的;它还必须包括如何调整、转化、充实儒家内圣心性之学，以便为民主、科学的发展提供某种形上基础这一层含义。”(《当代新儒学史论》郑家栋著，广西教育出版社1997年，p79)这一路径本文将略过不表，仅引用笔者在另一篇文章的话来表明自己关于“内圣”与“新外王”的看法：“内圣从来没有开出过外王。内圣与外王在过去一直是循环论证，互开互阐。原因在于它们有自己的中介：无意识无知和社会基础。假如儒学转换以后，真的能日常伦理化，换言之成为公民社会的主要价值，这时内圣开外王又可行了。这个可行不是逻辑意义上，而是信念层面上的。”换言之，逻辑上的综合是不可能的，但有实践和信念作基础则大为不同。逻辑上的综合总是建立在一种无意识信念之上，而这种信念是可以通过某种实践实现的。 关于史学路径，主要以钱穆和徐复观及后来的余英时等为代表。徐复观就曾这样区别自己和钱穆的学术：“我和钱先生有相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是二千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪，因而认为在专制下的血河泪海，不激发出民主自由来，便永远不会停止。‘述往事，思来者’，史公作史之心，应当是一切史学家之心。”(《良知的迷惘——钱穆先生的史学》徐复观) 对于钱穆关于中国历史文化独特的描述，笔者也曾在另一篇文章中指出：“重新建立当代中国人与古代中国人的历史关系，意义是深远的。我们所意识到的和感觉到的‘形象’(某种意向性)，总是框定我们的思维和经验。我们建立怎样的古史观，我们就建立怎样的现代观。……我们过去可能更多的是看某个人在维护传统或者在批判传统，而比较少地去看他所批判的传统在他的批判中所呈现出来的形象。换言之我们只知道谁在批判传统，谁在敬意传统，但不去想他批判了传统中的什么东西，是怎样批判的，或者是他“敬”了传统的哪一部分“意”，对这一部分“意”是怎样“敬”的。就以钱穆为例……1)在钱穆看来，中国古代‘皇帝是国家的元首，象征此国家之统一;宰相是政府的领袖，负政治上一切实际的责任。皇权和相权之划分，这常是中国政治史上的大题目。我们几十年来，一般人认为中国从秦汉以来，都是封建政治，或说皇帝专制，那是和历史事实不相符合的’(《中国历代政治得失》)。2)在他的《国史大纲》里，关于先秦诸子的章节名是‘民间自由学术之兴起’;关于汉朝的章节里有‘平民政府之产生’、‘士人政府之出现’等节。这样一来，假如钱穆想对这段历史有所保守，那么保守的就不仅仅是一段已经过去的历史，而是新的社会秩序和原则已经在历史获得坚实的根据，即得到历史的呵护。” 余英时则在此基础上走了另一条路，即探索中国历史文化在新时期可能发生转换的内在机制，他把这称之为“内在理路”说：“我称之为内在的理路(inner logic)，也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决;这些问题，有的暂时解决了;有的没有解决;有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流传不一。这中间是有线索条理可的。”(《戴震与章学诚》)这种理路的内在多元和此起彼伏隐含了中国历史文化与现代的接榫。这条路径与徐复观又相似之处，即都是从中国历史文化中发现与现代相同或相通的因子。 非无关语：从殷海光到秋风 这篇文章是不完整的。四条线索也不能一一举例，将各路学人囊括进来，但笔者自信这四条线索所蕴含的问题意识和思想意义存在于大多数海外学人之中。本文的意义在于彰明某些问题意识以及隐含在这些问题意识之中而可能被人们忽略的求解路径。笔者不想坐实这种意义，就采用一种义例的处理方法，将两个人们难以同意相提并论的人联系在一起，也许能琢磨出一些某种轨迹的眉目来。 殷海光被称为台湾自由主义第二代代表人物，在将近20年的时间里，成为台湾自由主义思潮的一面旗帜。他曾在中国历史文化问题上与徐复观一度决裂，并演变成《自由中国》杂志和《民主评论》杂志的激烈论战。1957年殷海光曾在《重整五四精神》一文中指出：“返属稍有知识的人士都看得明明白白，时至今日而讲复古，无论讲得怎样玄天玄地，根本是死路一条，不会有前途的。”但到了60年代后期，殷海光发生了巨大变化，他在病床上写道：“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通?这个问题很值得我们深思。如果我的病能好，我要对这问题下一点功夫去研究。许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击(胡适和我以前就犯了这种错误)，不想想看：在思想上，老子和庄子的世界是多么的自由自在?……再从社会层面看，中国在强大的帝制下，人民却有很大的社会自由。……历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误。” 殷海光的这一转折一直为认同中国文化的人津津乐道，也是那些不认同中国文化但自以为是自由主义的人忌讳的一件事。殷海光自己解释这种转变，认为有三个原因：对故乡生活的回忆;学生张灏的影响;“半个徐复观”的影响。徐复观曾这样解释殷海光的转变：“真正的原因，是中国文化。乃在忧患中形成，也只有在忧患中才真能感受。他这几年正陷在深刻的忧患之中。”(徐复观《痛悼吾敌，痛悼吾友》) 无论怎样解释，但是这个自由主义者走到认同自己民族文化的道路上来，实在是有点漫长，从而耽误了在一种张力中而可能的思想创造，进一步的行动就少了一种具有细节的观念的引导。 在大陆那些自以为是自由主义的人那里，中国历史文化的形象还停留在文革水平，即认为中国历史文化是封建主义、专制主义和蒙昧主义的时侯，大陆青年学者秋风发生了一些明显的变化。他一直自称原教旨古典自由主义者，对奥地利经济学派特别着迷。他是那种真正的着迷者。我一直认为20世纪中国既没有忠臣，也没有叛徒;活学活用总是那么来得特别早。但秋风对自己着迷的东西总是能付出万培的努力，努力地翻译，努力地写作。他的变化就是开始对中国历史文化做某种辩护了。自称为当代大儒的蒋庆编选了一套儒家经典读本，主张儿童读经，被一海外学子斥之为“蒙昧主义”。秋风就站起来为读经辩护，而且是几度辩护，直到他认为争论已经沦为口水之争才退出。 根据笔者的了解，其间的变化还穿插着一个环节，即“普通法宪政主义”。但他及其同仁发现自由宪政与普通法难以割离之后，就开始着迷于“普通法宪政主义”的翻译和写作。普通法的要义不是现有的规则，而是其演进的规则。“普通法宪政主义”在某种意义上将这种演进的规则彰显出来。而这种彰显的意义自然包括了从普通法教条主义走出来这一层，但更是发现了传统在普通法宪政之路的必由之义。没有传统的保持和作用，就没有“普通法宪政”。 秋风现在还只有30多岁，在某种意义上已经完成殷海光将近50岁才走完的路。这虽然不能说就一定是一种标志，即一个自由主义者走到认同历史文化之路上来得时间已经大大缩短，但不能不说已经有了开始，特别是秋风曾经是他及其同仁的一个代表。 中国历史文化不仅在现代自由社会中获得形而上之基础的意义，而且获得普通法宪政之内在必由环节的意义。秋风把这一现象称之为“中国文化保守主义已经浮出水面”，笔者则持另一种看法，即认为在发生学意义上的中国古典自由主义开始形成。过去中国只有观念意义上的所谓的古典自由主义，而从现在开始，古典自由主义获得了发生学意义。 2004-8-3 来源：作者授权新浪历史刊发，原标题为《1949年的意义：中国学术思想的另一半》。 (责任编辑：admin) |