可能出于人类学家的职业本能，面对罗莎都和奥特讷的观点，同事们首先做出的反应就是翻出田野调查笔记本和民族志，核证事实。很快大家就举出许多反例来。珍尼·古德尔在她的文章中指出[⑨]，新大不列颠岛的考龙族人遵守严格的女性污染禁忌。处在经期和孕期的妇女，尤其被看成具有特殊危险的污源，她们必须回避菜园、屋舍、水源以及任何男人可能会碰到的东西。这种禁忌牵扯到性别关系的本质，是考龙文化区分男女的重要标志。而它在男女选择配偶行为上造成的影响则是，女方处处主动，甚至动手，而男方却因害怕玷污而老实退让，乃至掉头逃跑，不然就只有“坚守阵地”，和女方的兄长讨价还价，直到双方就陪嫁份额达成协议方才平息下来。也就是说，女性并不是处处从属与男性，也非事事被动。
    古德尔进一步指出，从象征意义上说，考龙人虽然也有鲜明的“文化（文明）”和“自然”之分，但并不是象奥特讷概念化的那样恰好与男女之分等喻。丛林在他们心中象征自然的范畴，林中砍伐出来的空地相当于文化的圈子。他们安排未婚和年幼的成员居住在空地的中央，而夫妻则睡在靠近丛林的空地外围。在他们眼里，凡是与生殖活动有关的事，不论男女，都属于自然一类。
    另一位女人类学家吉丽安·季梨森用她在巴布亚新几内亚的田野调查说明，当地的几米人把丛林归为未开发的地域，属于男性活动的范围；而大家居住的村落是开发的地方，象征男女关系的范围。他们把具有“野性”的丛林视为高于人类社会生活的地方，既不受人的控制，也没有低下于文明的意思。[⑩]
    在审阅了民族志后，女性人类学家们继续深究形成“女与男-家庭范畴与公共范畴-自然与文化”推论后面的认识论。她们感到这一概念化过程严重受到本民族中心主义的影响，提法也是按西方认识方法中的二元论、等级和冲突等观念塑造而成。如果从亲属关系角度看母子或兄弟姐妹关系，生活中的男女之间就不是简单的两方从属或对立关系了。许多文化并不把男女看作独立的个人，而是在各种社会关系网中扮演不同的社会角色而形成相连且相异的身份。而且，也不是所有的社会都实行等级制；有些社会遵守和推崇平权组织形式。另外，如果把我们这些人类学家理解的“自然”观讲给考龙妇女听，她们会觉得莫名其妙，一点儿也不认为自己与自然有什么特别的近处。换句话说，也就是研究对象看世界的方法可能不同于研究者自身文化的世界观，而将后者强加于前者则从根本上违背了人类学的研究目的和原则，即发现对方文化是怎样看世界的。
    这场讨论使大家意识到许多我们习以为常的分析概念，实际上也是我们自己的文化在特殊历史条件下的产物，这些概念就是在本文化中也并不是始终“自然而然”地存在着的。许多人指出，罗莎都采纳的“家庭范畴”和“公共范畴”概念，是资本主义的生产力和生产关系发展到十九世纪出现的特殊社会分化结果。在小家经济社会里，生产活动虽有男女分工，但都是在家户范围内进行的。又比如，奥特讷使用的自然和文化这一对比喻中的“自然”，在西方思想史上从不是单一不变的概念。莫利斯·布罗克和吉恩·布罗克指出，十七世纪英国自然法哲学家们根据假设的自然状态，发展了以社会契约为建立社会基础的理论。十八世纪，卢梭通过对“自然”概念的重新定义，反对教会维护君主权力的传统，为“天赋人权”和民主的合法性大声疾呼。法国启蒙运动中，对“自然”的理解有三四种，每一种理解都把自然放在高于社会的地位。（11）
    《女性、文化和社会》的作者希望通过提醒人们注意妇女地位在各个社会中普遍低下的现象，达到改善其状况的做法，再次引起来自文化相对论的反应。按照文化相对论的看法，我们应回避把自己文化的价值观念输送到文化中，要求别人也按我们认为平等合理的方法办。例如利比里亚的克培勒妇女对于社会赋于她们受制于父亲，服从于丈夫，无偿付出劳动的角色，不仅不反对，而且和男人们一样全力支持。因为在神圣和天意化了的现存制度里，她们的活动虽被限制在家庭范围里，整天为增添男人的威望而忙碌，但按照克培勒文化价值尺度，她们却达到了新的修缮美德和履行义务的社会地位高度。这个例子把我们又带回到人类学的老问题，也就是对一个社会要从两个方面看，不仅要从外部看，而且要按内部的价值观看，了解社会内部成员的知识和他们看世界的特殊眼光。
    围绕“女与男、自然与文化、家庭范畴与公共范畴”的讨论很热烈，从简单到复杂，陆续了大约十年。原书作者和观点不同的各家坐下来，一起开座谈会，一起出书写文章，从多方面共同探索理解女性在不同社会中的象征喻意，以及人类学家在研究文化、表述文化中的作用和位置。大家看到，依赖一连串的象征比喻对子进行推理分析颇欠稳妥，而且原命题中的分析元素本身就有以生理性别为根本区别标志之嫌。另外经过这场讨论，（女性）人类学界在较大的跨文化地域进行比较，寻求普遍性结论的努力就此基本放弃了。现在极少听到有人为某些表面上反复出现在不同区域里的现象，而大动干戈地寻求结构上的解释。玛丽琳·斯特拉森形象地总结人类学和女性主义之间存在一种“别扭关系”；在女性主义以女性（集体的）特殊历史条件、经历和眼光解构人类学对某社区得出的普遍性结论时，人类学却又以每一章民族志所详细提供的地方特殊文化背景，时时刻刻向任何女性主义草拟的关于“女性世界”的概括发出挑战（12）。当然，如果有人对男女社会性别差异和地位不平等的原因仍感兴趣，我建议可以试着利用个人（individual）、自我（self）和人生（Personhood）这些分析元素来看这个问题，或许能有启发。
    这场争论带来的最大益处是它促进了（女性）人类学的发展和成熟。大家都更重视细致的田野调查，在使用调查得来的事实的时候，更注意对照其具体社会背景，在具体文化体系之内思考和解译这些事实的含义。同时，对本民族中心主义的注意和戒备也大大加强（甚至出现大帽子满天飞，令人谨小慎微、不敢开口的场面）。与此同时，第三世界里的妇女研究和女性人类学的发展得到很大推动（13）。在美国，过去多靠阅读民族志了解远方文化中的妇女；而现在大学校园里、人类学课堂上就有许多（女）学生和（女）学者来自第三世界发展中国家，来自以往作为研究对象的文化和社区。她们积极参加女性人类学的探索，关心如何理解妇女命运的方法和理论；她们既为自己的文化体系做必要的辩护，又同时被女性人类学的讨论深深地吸引着。她们的加入使得女性人类学论坛不再是一言堂，而是多方参与的对话。
    总之，无论大家观点如何不同，社会性别这一概念可谓深入人心。本世纪初，人类学曾以“自然”和“文化”之分奠定了本学科的基础；而女性人类学发展过程中一系列的争论，可以说基本使“社会性别”在学术界，甚至在社会上相当大的范围里被“自然而然”化了。