其他较晚出版的相关著作也有同样的特点。它们均避开讨论奴隶制社会的普遍意义问题，就事论事（奴隶的数量、奴隶的类别、奴隶劳动的不同表现形式和在社会生产中的作用、奴隶的来源、奴隶的法律地位、奴隶的等级、奴隶的生活等），有些具体结论甚至是不利于奴隶制普遍说的。如多瓦多尔笔下的阿提卡奴隶制是希腊最发达的奴隶制，但作者在奴隶的人数和奴隶在生产中的地位问题上却十分谨慎。丹达马耶夫则根据丰富的泥板文书材料（10,000件左右）指出，即使在西亚奴隶制最繁荣的新巴比伦时期，奴隶劳动在农业和手工业中均不起决定作用，只在很有限的范围内得到应用（注：丹达马耶夫：《公元前7-4世纪巴比伦尼亚的奴隶制》，第164、181页。）。这种趋向显然同后斯大林时代苏联国内政治形势的变化及意识形态领域出现一定程度的思想解放现象有关，尤其受到60年代中期兴起的新一轮亚细亚生产方式讨论的直接影响。
    严格地说，亚细亚生产方式问题是古代奴隶制问题的延伸，其实质在于否定绝对化的泛奴隶制社会说。讨论始于原苏联《亚非人民》杂志同期发表法国马克思主义者卡纳尔、戈德里埃和斯特卢威三人讨论亚细亚生产方式的文章（注：载《亚非人民》1965年第1期。 部分论文的中译本载郝镇华编：《外国学者论亚细亚生产方式》上册，中国社会科学出版社1981年版。郝镇华同时对此轮讨论有比较详细的综述，见《史学理论研究》1992年第2、3期。）。随后西方马克思主义者和苏联东欧理论界和古代史学界均参与了讨论。由于我国学者郝镇华对这一讨论已做过详细评介，国外学者则有更深入全面的总结，本文不再赘述（注：见郝镇华：《苏联学者论亚细亚生产方式》一文的第三章，《史学理论研究》1992年第3期第154页以次，并参考其编选的《外国学者论亚细亚生产方式》（Ю。В。Качановский，Рабовладение，феодалиам или азиатский способ производства），莫斯科1971年；尼基福罗夫：《东方和世界史》。）。需指出的是，这场迟至80年代中期才告结束的讨论，虽然没有在对马克思恩格斯经典著作的理解和古代东方社会形态的认定问题上取得一致意见，却在否定古代东方奴隶劳动的决定作用这一点上达成了共识。由丹达马耶夫主编的《古代东方的社会关系与依附形式问题》一书开篇便申明：“在苏联的古代东方研究领域，已有大量涉及奴隶的法律地位以及奴隶劳动在生产中所起作用的文献。由于最近20年发表的研究成果，这一看法已经确立，即奴隶劳动在古代东方的主要生产部门中不起决定作用，而这恰恰是指在农业和手工业当中，不管是在王室经济、神庙经济还是在私人经济当中均是如此。”（注：见丹达马耶夫主编：《古代东方的社会关系与依附形式问题》（М。А。Дандамаев，Проблемысоциалъных отношении и формзависимости на древнемвостоке），莫斯科1984年版，第3页；另见涅罗诺娃：《 苏联历史学领域中的古代世界诸剥削形态》，第271-272页。但也有例外，邦伽尔德-列文和伊林认为丹达马耶夫等人的看法是错误的，奴隶劳动在古代经济中的作用是相当大的。见两人合著《古代印度》（Г。М。Бонгард-Левин，Г。Х。Илъин，Индияв древности），莫斯科1985年版，第318页。 ）倘若奴隶劳动既不在私人经济中也不在王室或神庙经济中占主导地位，据支配地位的是非奴隶的劳动者，那么古代东方又如何能称作奴隶制社会？这等于否定了奴隶制普遍说具有合理性。正因为如此，连第一位对古代东方奴隶制社会属性加以论证的斯特卢威，也再度推翻了自己的观点，认为古代两河流域与埃及的经济建立在亚细亚生产方式基础之上（注：斯特卢威在亚细亚生产方式上实际上一直摇摆不定。1928年他否定这个概念具有合理性；1931年他肯定这个概念；1933年的报告又否定之否定；1965年又回到了起点。见其论文：《亚细亚生产方式的概念》，载《亚非人民》1965年第1期。 中文本见郝镇华：《苏联学者论亚细亚生产方式》上册。）。
    这次讨论产生的积极成果不仅反映在具体的史学论题上，更重要地表现在学风及方法论的进步上。整个讨论过程遵守了摆事实讲道理的学术规则，彻底摈弃了扣帽子、打棍子、惟我独革、惟我独左的专断学风。所有参与者都认为过去对马克思恩格斯有关论述的理解存在着生吞活剥的教条主义的倾向，奴隶制社会普遍说的大一统地位或《联共（布）党史简明教程》中的权威表述因此被彻底打破，即使是坚持普遍说的学者，也不得不重建其立论的基础，从数量标准转向质量标准，使自己的解释成为关于古代社会形态的多种定性选择之一。
    同时代的西方古代史学界虽然没有直接介入亚细亚生产方式的争论，但却对古典世界的奴隶制继续进行了深入具体的研究。其工作方向集中于两点：一是对古代奴隶制具体细节的提纯和再现，包括填补古代奴隶制画面的各个细部和对以往的认识进行查核与改正。再一个是从宏观层面对奴隶制做出新的价值评估。在这个方向上，西方史家一致否认奴隶制社会的普遍意义，坚持古代东方的封建社会性质。但在对古希腊罗马社会性质的判定上却各执己见。关于各家的解释，笔者曾做过较为充分的评析，概言之，以芬利和圣克鲁瓦为代表的肯定论者认为古希腊、罗马是奴隶制社会，其根据是社会富有者的财富建筑在剥削奴隶基础之上。但他们认为希腊和罗马的奴隶制社会为历史上特殊的、局部的现象。历史上只有五个真正的奴隶制社会，即古代的希腊和罗马，近代的美国南方、加勒比岛屿和南美的巴西。否定论者以威斯特曼、琼斯为代表，认为古典文明并非建立在奴隶制基础之上（注：参见拙文《奴隶制：一个历久未衰的论题--现代西方学者对古代世界奴隶制的研究》，载《世界历史年刊》总第2期，第276页以次。）。
    这样一来，东西方史家在奴隶制问题上便出现了一些共同或相似之点。如在古代东方和古典奴隶制的史实认定上，东西方史家是一致的，无论各家对古代东方社会形态标以怎样的代号（封建的、前封建的、亚细亚的、古代的），但都认为奴隶劳动在社会生产中处于次要地位。对古典世界奴隶制的规模量、程度量的估计也大体一致，分歧仅在于价值评估上。或者换句话说，东西方史家在定量分析方面彼此没有多少区别，区别仅限于定性分析方面。但这种区别在80年代已不再表现为马克思主义史学界和非马克思主义史学界之间的分歧，而仅表现为一般的学术分歧，因为同样的分歧不仅存在于东西方史学界之间，也存在于东西方史学界各自的内部。
    有趣的是，判断古典世界为奴隶制社会的西方学者所采用的标准恰恰是被原苏联学者遗弃的马克思主义经典作家的数量标准。如芬利和德圣克鲁瓦认为：“一个奴隶制社会是一个为统治阶级或贵族提供剩余产品的主要劳动是奴隶劳动的社会。”（注：芬利：《古代的奴隶制和近代的思想意识》，第77页以次；德圣克鲁瓦：《古代希腊世界的阶级斗争》（G.E.M.de Ste,Croix,The Class Struggle in the AncientGreek World），达克沃思出版公司1983年版，第52页以次。 ）霍普金斯则认为：“一个奴隶制社会是一个奴隶在生产中起重要作用的社会，奴隶至少应占总人口的很大比例，例如大约20%的比例。”（注：菲什：《古典希腊的奴隶制》（N.R.E.Fisher,Slavery in Classical Greece），布里斯托古典出版社1993年版，第3页。）为了论证自己的论点，芬利甚至动用了统计学的手段，认为即使取雅典奴隶人数的最低值2万，那也意味着奴隶数量和公民数量大体相等，占总人口的1／4， 接近于近代美国南方黑奴的人口比例。既然美国南方为奴隶制社会的认识不成问题，古典世界为奴隶制社会也是可以成立的（注：芬利主编：《古典古代的奴隶制》，第69页。）。显然，在奴隶制社会的认定问题上，马克思恩格斯等经典作家所持的数量和质量统一的标准才是更为合理的标准。
    奴隶制普遍说从一种科学的假说转化为铁的规律，又从铁的规律复转为一种假说的过程再次说明，在思想史领域，能够避免绝对化和教条化变形的重大理论是不多的，甚至是极为少见的；同时也说明真理是相对真理和绝对真理的统一，实践是验证真理的惟一标准。限于篇幅，我们无法在史学认识论方面对这一问题展开深入讨论。但这里至少可以提一下马克思、恩格斯的真理观及其属于真理观范畴的规律认识来作为本文的结尾。马克思恩格斯虽认为客观规律是自在的，但却将客观规律和对客观规律的认识（真理认识）区别开来，把相对性赋予了人心中的真理，认为一切认识都是一定历史条件下的认识，历史条件达到什么程度，人们便能认识到什么程度。这即是说，一定历史范围内的人对真理或规律的认识始终是有限的，受着既定历史条件的制约，因此任何反映在人们头脑中的规律认识都不是绝对的、超时空的。譬如他们多次指出，人类历史由于资料是永远不完善的，因此，谁要用不变的、终极的真理的标准来衡量它，将是无知和荒谬的，科学永远不能通过对绝对真理的发现而达到认识的终点，因为“整个人类历史还多么年轻，硬说我们现在的观点具有某种绝对的意义，那是多么可笑……”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第130、154、562页；第4卷，第212、515页。）这种发展的、实践的真理观至少比现代科学哲学的同样看法早了几十年。正因为如此，马恩在陈述自己的见解时，从来都避免以客观规律的代言人自居，经常的表达方式是“我的观点是”、“按照我们的观点”等等。因此将马克思恩格斯关于奴隶制社会普遍性的观点赋予绝对意义的做法是背离马克思恩格斯观点的原意的，是近现代马克思主义者对马克思恩格斯思想的错误诠释。