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[29]《大正藏》：2059:330a16-b03。 [30]《大正藏》：2145:100a28-b07。 [31]这两个版本的相似使罗伯特·施和诹访义纯等学者认为在慧皎的版本中，“王”这个字被漏掉了（参看罗伯特·施：《慧皎高僧传译注：第一部分》，第9 页；和诹访义纯翻译的《高僧传》，第282 页，注第4）。但我认为，这个字是慧皎有意不用的，这样就和文字前后所强调的耆婆的主动性保持了一致。为此，慧皎的版本中特意去掉了“王闻大喜”这一句。因此这不可能是文献的讹误或疏漏，而应该是有意为之，这也与他做的其它有关改动相关联。 [32]在隋唐前的中文佛经中，“罽宾”不仅指克什米尔，也指犍陀罗。参看Enomoto Fumio：《中文文献中的克什米尔：罽宾》（“A Note on Kashmir as Referred to in Chinese Literature: Ji-bin”），收入Ikari Yasuke 主编：《Nīlamata 研究：古代克什米尔的印度教》（A Study of the Nīlamata: Aspects of Hinduism in Ancient Kashmir, Kyoto: Institute for Research in Humanities, Kyoto University, 1994），第357-365页。 [33]在慧皎作的鸠摩罗什传中，有一位名叫阿竭耶末帝（Ak?ayamati）的尼僧邀请刚从罽宾回来的鸠摩罗宣讲大乘经典。她本来是龟兹王的女儿，并修得了佛教果位中第二等斯陀含果（Sak?dāgāmin）。鸠摩罗什的母亲也是龟兹王的女儿，在她出家后不久，即修得了第一等须陀洹果（Srot-āpana）。到天竺后，她最终修得了阿那含果，为果位中第三等。基于此，汤用彤认为阿竭耶末帝其实就是耆婆。参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第199页。这一看法从情理上很难说的通。而且慧皎明确说在罗什宣讲之后，阿竭耶末帝“闻法喜踊”，这样的描述说明至少从叙述者的角度，这位王女决不可能是耆婆，因为耆婆与其子一起去的罽宾，在此之前应该早就听过大乘教义，她没有理由如此激动。 [34]《大正藏》：2059:331a09。唐代僧人神清在其《北山录》中却说对鸠摩罗什有这番对话的是他在国外旅行途中遇到的一位罗汉，《大正藏》：2113:589c18-19。神清似乎将这次谈话与那个让耆婆小心监护鸠摩罗什的预言混淆了。但神清是一位非常博学的僧人，而且《北山录》中关于鸠摩罗什生平的记载有很多细节与僧祐、慧皎的出入很大，所以不能排除他的说法另有所本的可能性。 [35]有文献指出：在龟兹有三座尼僧的寺院，在里面修行的都是帕米尔高原东部那些王室的女性成员。这些尼僧院的戒律由僧纯引入中国，参看：《比丘尼戒所出本末序》，《出三藏记集》卷十一， 《大正藏》：2145:0079c19-25; 以及汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第196-197页；陈寅恪：《读书札记三集》，第48-49页。关于中国尼僧教团的发展，参看塚本善隆《中国佛教通史》，东京：铃木学术财团，1968，第432-444页。 [36]关于阿育王和他的弟弟毗多输柯的传说的研究，可参看约翰·斯特朗（John S. Strong）：《阿育王传说研究》（The Legend of King A?oka ，Princeton University Press, 1983），第135-143页。 [37]《释迦谱》卷五，《大正藏》： 2040:76c07-10。 [38]《韩诗外传》卷七中提到所谓“君子避三端：避文士之笔端，避武士之锋端，避辩士之舌端”。很多学者都将舌头不被烧毁之事与中古有关吟诵《妙法莲花经》所产生的奇迹的信仰具体地联系了起来。参看诹访义纯：《中国南朝仏教史の研究》（京都： 法藏馆， 1997）， 303-327页；以及詹姆斯·本（James Benn）：《为佛而燃烧：中国佛教中的自残和烧身》（“Burning for the Buddha: Self-immolation in Chinese Buddhism,” Ph.D. Dissertation, University of California, Los Angeles, 2001），第304-307页。诹访义纯论述道：将这些奇迹与事实联系起来的文献证据最早见于《大智度论》，《大正藏》1509.127a 07-14。有趣的是，《妙法莲花经》与《大智度论》的译者都是鸠摩罗什。但是我推测这种信仰与僧祐与慧皎在传记中以他火化后舌头不被烧毁这一情节结尾这二者之间并无关联。相反，我认为倒是这个奇迹赋予这种联系以灵感。在这两部传记中，都没有特别地提到《妙法莲花经》的翻译。事实上，不可烧毁的舌头只在《高僧传》中被提到一次，这说明慧皎尚未将其与《妙法莲花经》的讽诵联系起来。 [39]慧皎的这一叙述应是根据僧祐的罗什传的。只是将僧祐传中的“王女”改成了“王妹”，以便使故事变得更为可信。 [40]《大正藏》：2059:330c02-05。 [41]伯希和认为《出三藏记集》和《高僧传》中佛陀耶舍的传记内容应该比较可信，但却与鸠摩罗什传记中给出的年代记载相冲突。如果根据后者，那么当佛陀耶舍到达中国时应该已年过七十，而当他决定回到疏勒时已八十三岁左右了。参看伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第12页。 [42]《大正藏》：2059:333c27，2145:102a25。 [43]僧祐与慧皎作的佛陀耶舍传记几乎完全相同。但只有慧皎提到佛陀耶舍能“诵大小乘经数百万言”。传记没有提供其它任何能说明佛陀耶舍有修习大乘之倾向的证据。有关佛陀耶舍之修行的记载，特别提到他善解“毗婆沙”。我同意船山徹的看法，这里的“毗婆沙”指的是《十住毗婆沙》（Da?abhūmika-sūtra）、而非《说一切有部律》之《大毗婆沙论》，参看《作为翻译的妆饰：六朝时代印度学问僧的中文讲经会举例》（“Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks in the Six Dynasties Period”），宾夕法尼亚大学庆祝梅维恒（Victor Mair）六十诞辰学术研讨会提交论文，2003年12月6日，第13页，注第32。 [44]说一切有部对中古中国佛教的巨大影响在二十世纪并未受到足够的重视。近年来西方对说一切有部之历史与教义思想研究兴趣有复苏的趋势。最近出版的最全面讨论有部文献与思想的英文著作是魏查理（Charles Willemen），巴特·戴森（Bart Dessein）和克莱特·考克斯（Collett Cox）：《说一切有部的佛教经院哲学》（Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, Leiden: E. J. Brill, 1998）。 [45]这里我同意诹访义纯的看法，参看其《高僧传》日译本，第284页， 注第22。 [46]虽然我们并不知道昙摩耶舍到达长安的具体时间，但不少材料说明他极有可能与鸠摩罗什共过事。首先，昙摩耶舍到长安的时间不晚于414年，因为根据《高僧传》中他的传记，在这一年他与昙摩崛多（Dharmagupta 法藏）一起完成了《舍利弗阿毗昙》（ ?āriputrābhidharma?astra）的翻译，参看《大正藏》：2059:329c04-8。在僧肇写给刘遗民的一封信中提到，昙摩耶舍在长安的时候，鸠摩罗什还在世，参看《高僧传》卷六，《大正藏》：2059:365b20；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第214-215页；鎌田茂雄：《中国佛教史》第三卷， 第12-13页。虽然我们无法确定昙摩耶舍是否直接与鸠摩罗什合作，但那些与他亲近的人，也往往和鸠摩罗关系甚密。例如，给《舍利弗阿毗昙》译本作序的道标，就是鸠摩罗什一位亲密的合作者，当姚兴强迫他和道恒放弃佛教修行还俗时，鸠摩罗什曾经出面替他们表示抗议，参看《高僧传》中道恒的传记，《大正藏》：2059:364c05-365a02。又如昙摩耶舍以前的老师弗若多罗也直接与鸠摩罗什合作过。罽宾来的僧侣似乎都从属于长安一个庞大的域外僧人集团。这一集团还包括那些来自其它地区之宗教团体的人。例如，昙摩崛多就来自印度（见道标给《舍利弗阿毗昙》所写的序，《大正藏》：1548:525b03）。但在与鸠摩罗什有关的中古佛教材料中，只提到了上述僧侣，这一事实也证明罽宾团体与他的生活存在紧密关联。 (责任编辑：admin) |