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五 鸠摩罗什与中亚的佛教僧团慧皎的传记对鸠摩罗什之宗教传承谱系的介绍比所有其他在他笔下出现的域外僧人都要详尽。他写的传记中包括像卑摩罗叉（Vimalāk?a 无垢眼）这样做过鸠摩罗什老师的人物和诸多后来到长安和罗什合作的域外僧人，使得鸠摩罗什的佛教背景显得更为可信。而在这些叙述中，有一个透露出来的层面没有引起现代研究者足够的重视，但这个层面却对我们了解当时佛教世界的历史现状以及当时中土僧人对这种现状的把握很有帮助。那就是鸠摩罗什和中亚佛教僧团之间的复杂情结。从历史上看，鸠摩罗什当然是在一个部派佛教、尤其是说一切有部占绝对主导地位的环境中成长起来的。他来自于有部的教育可以说是名门正派。相比之下，他所接受的大乘学说倒有点“教外别传”的味道。中古佛教僧侣史家，包括慧皎在内，都很正确地指出：鸠摩罗什出身的龟兹国，流行的一直是说一切有部的教义；而在罽宾，说一切有部的教义更是居于正统（Orthodoxy）。[44]慧皎特别提到说，罗什在六岁时（即在龟兹出家前）所学习了第一部佛教的经典就是说一切有部大师迦旃延子（Kātyāyanīputra）的《毘昙》--即《阿毗达磨发智论》（J?ānaprasthāna）。[45]尽管现代的研究者总是强调鸠摩罗什和龟兹的关联，但僧祐慧皎这些给他写传的中古僧人却很明白地说：在佛学上对罗什影响最多，渊源最深的，其实是罽宾说一切有部的僧团。正是在罽宾，他遇到了大师盘头达多（Bandhudatta），从而在其指导下学习了说一切有部的三藏。他在长安的最后岁月里，从罽宾说一切有部出身的不少僧人都参加了他的译场，与他合力翻译出各种经文。这些僧人包括了弗若多罗（Pu?yatāra 功德华），昙摩流支（Dharmaruci 法乐），卑摩罗叉，佛陀耶舍，佛驮跋陀罗（Buddhabhadra 觉贤或佛贤），以及昙摩耶舍（Dharmaya?as 法明）。[46]所以鸠摩罗什与说一切有部之间的紧密联系可以说是他宗教生活的主要方面之一。他和有部的关系，其实不仅是在知识的层面，更在宗教实践的层面。也就是说，对于鸠摩罗什来说，有部的僧团就是佛教生活方式的具体显现。即便他日后信奉大乘特别是中观的学说，以有部为代表的这种寺院主义和经院哲学的组合是鸠摩罗什自身知识系统和心理结构形成的基础。有关部派在佛教寺院主义形成中的主导地位，自从上个世纪前期比利时佛学家瓦莱·普辛（De la Vallée Poussin）洞烛先机以来，已日渐在西方佛教研究界成为主流观点。但在中国国内的佛教研究界，最早对此有真正认识的学者似乎只有王邦维先生一人。[47]而这种认识在我看来对于了解南北朝时代中土佛教的发展非常关键。从下文对罗什传的继续讨论就可以看出，以有部为中心的寺院主义对罗什的心理形成了无形而巨大的压力，使他终其一生都难以摆脱。 现在我们要提出的问题是，既然受到有部如此的影响，究竟是什么原因使鸠摩罗什放弃有部的学说呢？对这一点僧祐和慧皎是有解释的。而这种解释正是顺着鸠摩罗什的那个“傲岸出群”的形象而来的。他们笔下的罗什，让人很难想象会是传统教义的一位勤勉追随者。尤其是慧皎给近代读者留下了这样一个深刻的印象：罗什之所以全面转向大乘，尤其是龙树的中观学说，就是基于其思想上趋新的结果。他在传记中提到说，罗什离开罽宾后到达了沙勒。尽管那时尚未接触到大乘的空观（？unyatā） 思想，鸠摩罗什就已不再满足已有的佛学知识。从而“多明文辞制作问答等事，又博览四围陀典及五明诸论，阴阳星算，莫不必尽”。这正是转向大乘的心理准备。美国学者简？娜蒂耶（Jan Nattier）在她关于大乘起源的论述中，提出一个观点，认为在中亚佛教僧团的内部，有一些爱好思辨的成员以组成“学习小组”的形式来促进对所谓“大乘”经典的探究。[48]所以大乘在当时传播，决不是佛教内部的主流，而是极少数“积极分子”的“作怪”行为。而僧传中对鸠摩罗什之转向大乘教义的描述，似乎正可以支持娜蒂耶的观察。鸠摩罗什在沙勒遇见由旧日的莎车王子转为出家人的兄弟二人，尤其是须立耶苏摩（Sūryasoma）大概就属于这种“专以大乘为化”的“积极分子”[49] 苏摩不但向鸠摩罗什宣讲了大乘经典《阿耨达经》（Anavatapta Sūtra），而且也是最早让他接受大乘空观的人。[50]南北朝的佛教僧人，特别是像慧皎这样具有强烈历史意识的僧人，看来对于当时大小乘关系的认识要比许多现代的佛教研究者在有些层面还更清醒些。他并未因为对大乘义理的至高地位的承认而忽视了寺院主义的种种必要的准则和规范。所以他一方面突出了鸠摩罗什在为大乘教义辩护时所取得的成功，以及中亚的听众对他的仰慕。但另一方面却又通过叙事来不动声色的强调：即使在学理上达到如此境界的人，依然不可不满足佛教寺院修行的一系列要求。所以罗什尽管早已掌握了佛教的大乘真理，但还是必须在二十岁时和普通僧人一样接受具足戒。[51]其实接受具足戒这个细节是可以不放入的，比如僧祐就只字未提。而且和罗什已有的声望相比，这简直微不足道。但是慧皎之所以特意加入这一细节，从他接下来提到的罗什随卑摩罗叉学《十诵律》以及还要努力获得自己的老师对他教义思想方面的认可就可看出是互相联系而包涵意义在内的。也就是说慧皎不愿以牺牲佛教寺院在宗教生活上的权威地位作为歌颂佛门伟人的代价。这足以反映五世纪的中国佛教界已开始形成的一种共识，也就是佛教的寺院组织才是任何一位僧人在宗教上的地位的终极评判者。慧皎在向他读者强调罗什这样能掌握大乘妙义的人也不能抛弃这种制度上的认可的同时，还着力揭示出罗什与中亚及中国那些更广泛的僧团之间的复杂关系。特别是刻画了他的追求佛教真理的强烈意愿和他对赖以成长的佛教僧团在学问交流和感情上的附着之间微妙的心理冲突。从而让读者对于鸠摩罗什在精神方面的成长有一种更直观的认识。[52]下面就让我们来探讨一些具体的例子。 六 遭遇魔波旬和说服盘头达多在中国中古佛教史乘中，佛教僧人常在提到主人公觉悟的那一刹那，加入神异现象。比如魔波旬（Pāpīyas 或简称魔）出来对主人公加以诱惑或考验。这样做，很可能是着意模仿释迦牟尼在觉悟前与魔波旬的那次众所周知的遭遇。[53]在《出三藏记集》和《高僧传》中都提到的鸠摩罗什在龟兹发现并钻研验《放光经》（Pa?cavim?atisāharikā-praj?āpāramitā）的戏剧性情节表面看起来就像是采用了这种常规的做法。以下是慧皎的叙述： 於是留住龟兹，止于新寺。後於寺侧故宮中，初得放光经。始就披读，魔來蔽文，唯见空牒。什知魔所為。誓心踰固。魔去字显，仍習誦之。复闻空中声曰：“汝是智人，何用读此。”什曰：“汝是小魔，宜時速去。我心如地，不可转也。”停住二年，广诵大乘经论，洞其祕奧。[54] 在这一叙述中，魔波旬在一次“来访”中，曾两次试图阻止鸠摩罗什读经。他先是设法遮蔽经书上的字迹，失败后，又试图说服鸠摩罗什这部大乘经对于一个像他这样的智者来说，根本毫无用处。[55]由于这段文字中时间地点和经典名字都言之凿凿，所以现代研究者经常忽视这个故事中的超自然成分，反倒常常因此强调《放光经》流传到龟兹的时间以及鸠摩罗什和这部经典的关系等等。[56]但如果我们愿意放弃这种简单实证的史学手法，而将这个情节置于整个传记的结构中来看，那么将会发现，出于种种考虑，慧皎将佛经内容与传记叙事这二者之间的众多关联巧妙地编织在了文中。在能够完全弄清他将这样一个超自然事件插入叙述的目的之前，我们需要先考察一下这一情节可能的来源。 在僧睿为鸠摩罗什翻译的《大品般若经》（《放光经》的另一译本）作的序中，他称赞鸠摩罗什“慧心夙悟，超拔特诣，天魔干而不能回，渊识难而不能屈”。[57]这段文字中的“天魔干而不能回”和上面这部分叙述之间的关系以往注意到的似乎只有读书细致过人的陈寅恪先生。他在读《高僧传》的札记里就指出僧睿序中的这句话就指的是魔在龟兹蔽《放光经》之事。这么说的话早在罗什生活的时代，他遭遇魔波旬一事就已经在流传了。[58]这当然不能说完全没有可能，但是另一种情形更有可能。那就是僧睿这一表达所利用的素材其实比我们想象中要容易获得得多--它正来自于他为之作序的那本经书里。事实上，《放光经》及其他般若經的核心主题就是魔波旬试图迷惑信仰者，而后者通过坚持诵读和受持《般若波罗蜜多经》而取得了胜利。[59]僧睿只是顺手用了这一主题作为典故放在序中，以之作为一种文学性的比喻来形容所译的经典与译者及其信仰之间的关涉。但这种指涉却给了后来像僧祐和慧皎这样的史家以某种灵感，对其加工而敷衍成了一个关于发现和钻研《放光经》的故事。[60] 从这些联系来看，这个情节构成的基础并不存在任何历史依据，但它的关键要素却被精心地挑选出来，搭建成为鸠摩罗什的宗教之旅的一个主要转戾点。中古佛教史家之所以选择发现《放光经》来突出这个转戾点，理由不难追寻。鸠摩罗什尚在世的时候，他对般若波罗蜜多经文的奉信和精通就已经是公认的事实。[61]而最迟至五世纪中期，对这部经文的翻译也已被看作鸠摩罗什一生中的最高成就。[62]当时中土的僧人认为这部经典及其为这部经典作注的《大智度论》构成鸠摩罗什学说观点的基石。通过将他与魔波旬相遇、并最后取得胜利这一经历和这部经书的核心观念联系起来，僧祐和慧皎再一次表明，鸠摩罗什是当之无愧的般若波罗蜜多的真正大师，同时他的译文的权威性也得到某种神圣的认可（sanctification）。 |