|
第二，一元主导，多途发展，兼容并蓄。所谓一元主导，是指从中国古代史的长时段和总体看，儒家以道德理性和人文精神为价值取向、强调圣贤的地位和作用的国家起源论占据主导地位，而在西汉独尊儒学，儒家思想成为统治阶级指导思想和社会主流意识形态后，儒家的国家起源论则占据了统治地位。所谓多途发展，是指虽然儒家国家起源论一统天下，但其内部却形成了向不同方向发展的国家起源论。一是以“君权神授”和“符命”论为指导的国家起源论，而班固以之为指导撰写《汉书》首开先河。他认为君权天授，礼和刑等国家机器和制度的形成是圣人因“天秩”和“天讨”的产物，“《洪范》曰：'天子作民父母，为天下王。'圣人取类以正名，而谓君为父母，明仁，爱、德、让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。……故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”（《汉书》卷二十三《刑法志》，中华书局2007年版）同时一些杰出思想家和史学家从唯物主义出发，批判这种唯心和神学的正统国家起源论，代表了儒家国家起源论的另一发展方向，唐代柳宗元是其中的杰出代表。他斥责西汉以来鼓吹“符命”论者“皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言类淫巫瞽史，诳乱后代”，认为人类在进化中产生争斗搏杀，以至草野涂血，“然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立。德绍者嗣，道怠者夺。……惟兹德实受命之符，以奠永祀。”（《柳河东集》卷一《贞符》，中华书局1960年版）在他看来，国家的形成和君主的统治根本在于“德”，“贞符”是德而非天命。这不仅将国家的起源视为是自然的历史过程，而且弘扬了先秦儒家以道德来衡定君王的思想。他在《封建论》中也表述了类似的思想。他的这些思想将中国古代国家起源论推向中古思想高峰。随着历史的进步，明清启蒙思想家从自然主义人性论出发讨论君主和国家的起源和本质，否定以性善论为基础的圣王君主论，主张君因民存，肯定国家起源和发展是不断进步的，开辟了国家起源论发展的新方向。王夫之说：“天之使人必有君也，莫之为而为之。故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也。”（王夫之《读通鉴论》卷一《秦始皇一》，中华书局1975年版）这既指出了人“欲自贵”的自私性，又看到人谋求私欲时的理性，即为保护个人利益不受侵害，“必奉君以为尊”，这又是“人之公”。而人君所奉之君必须是德功俱显者，这又是对儒家圣贤君主沦的新解释。质言之，国家的形成和君主的出现是寻求私欲的人为实现个人利益最大化所做出的瓔陸选择。顾炎武说：“白天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。……此义不明久矣。世之君子必曰：有公无私。此后代之美言，非先王之至训矣。”（顾炎武著、黄汝成集释《日知录集释》卷三《言私其蹤》，岳麓书社1994年版）公开指出人之私的合理性，即便三代也是如此，这与儒学正统人性论及国家起源说是相悖的；主张“王政”就是“合天下之私以成天下之公”，则直接批驳了儒学正统的“天下为公”论和美化君主的“圣王君主论”。可见，他们思想与西方近代的国家起源“契约论”有诸多共同点（参见[美]约翰？麦克里兰著、彭淮栋译《西方政治思想史》，海南出版社2003年版），将中国古代国家起源论发展推向了顶峰，并为中国古代国家起源论的近代转向提供了重要的思想资源。所谓兼收并蓄，一方面是指各种儒家国家起源吸收了先秦法家、道家等国家起源论的诸多思想。如，鲍敬言的《无君论》吸收对君主制和国家起源的批判便是以道家思想为基础的。王夫之则吸收了法家的历史进化的国家起源观，他说：“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。所谓饥则响响，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”（王夫之《思问录？外篇》，中华书局1956年版）在这里，王夫之是将社会和国家的起源视为一个由植立之兽进化到“不能备其文”的夷狄，再进化到文明社会的自然历史进程。顾炎武的“合天下之私以成天下之公”思想则能看到法家性恶论国家起源说的影子。一方面是指不同形态儒家国家起源论相互间的借鉴。如，班固在国家起源问题上宣扬“君权神授”和“符命论”，同时又吸收了荀子的“明分使群”说，认为这是国家起源的必经途径和前提，“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。”（《汉书》卷二十三《刑法志》，中华书局2007年版） |