丁文江于1904年去英国留学，接受了当时英国流行的两种思想，使他的思想发生了根本性变化：一是18世纪后在英国流行的唯科学主义思想；二是达尔文学说以及社会达尔文主义。他于是将皮尔生的现象学、哥尔登的优生学和达尔文、赫胥黎的一般理论融合起来，从而把科学看作是一种广泛的思想态度，并影响着人的人生观。他反对以道德宗教和伦理思想为判断标准，要求以科学作为评判人生及批判传统的基础。他找到了世界观、思维方法及价值观念的试金石，即科学原则和科学进化理论。这种独特的观点使他在新文化运动开始后，即提出要对社会习俗乃至人生进行理性改革，并从科学理性观念出发认为这一改革必须要有一个历史过程。1919年，他所写的《哲嗣学与谱牒》[18]介绍了解释繁殖、遗传、进化基本机制所必须的生物学理论，同时创立了在科学假设之上的优生学，认为真正的社会进步只有在社会中优等人的后代越来越多，而劣等人越来越少的过程中才能达到。丁文江的优生学主张把社会问题束之高阁，等待科学进步的到来，从而为人们提供一个合适的社会秩序的基础。可以说，这一观点与新文化运动中日益高涨的激情极不相容，也是不切实际的。但它却给过于情绪化的现状输入了理性的药剂。他不是根据传统主义的思想激情，而是凭着科学理性，保持着一定程度的谨慎，力图将中国传统与西方物质力量协调起来，体现了丁文江作为一个科学家，他的唯科学主义的西方理性主义色彩。他对科学理性的极端推崇的倾向，使他最终成为其后"科玄论战"中科学派的领袖，其思想也最终向科学决定人生观这一唯科学主义极端方向发展。
    以上三种路向从各自不同的角度倡导科学至上，然其实质是共同的。正因此，到"科玄论战"时，它们交汇在一起，并由此使中国近代唯科学主义思潮达到了顶峰。
    三、关于中国近代唯科学主义思潮的评价
    纵观戊戌变法到五四时期唯科学主义思潮的形成和发展，它表现出了与西方近代完全不同的路向。在近代西方，科学对社会的广泛影响，以致一度发展成为文化的、意识形态的决定力量，但它始终以具体科学本身的发展为前提和基础，人文领域对科学的关注也"只有到了科学本身相当发展，并被广泛当作某种社会问题，或引起社会问题的一个富源时，对于系统地研究科学的社会的相互影响，社会学家们才会严肃地加以对待"[19]。但在中国却是逆向行动的，也即当中国还远远谈不上具体科学有什么实际发展时，在中国的思想家和知识者那里，科学却径直地获得了社会价值以至人生价值的概念意义。
    唯科学主义之所以在近代中国如此迅速发生和发展，原因是多方面的。很多学者认为，这是西学东渐的结果，是在强大的学习西方的思潮下，近代中国人对西学不加辨别所导致的。因为当时西方盛行的正是机械决定论的唯科学观。但我认为，这只是一方面的原因，更重要的原因还在于中国社会自身的内在需求和社会期望。
    我们知道，近代中国在西方枪炮及文化的冲击下，由民族危机进而走上价值失范。为挽救民族危亡和树立新的价值规范，愤懑的抗争最初表现为"师夷长技以制夷"的被动反应；继则表现为"中体西用"式的挣扎；到戊戌及五四时期更走上对传统政制及文化的全面批判。批判的结果，传统的权威普遍失落，传统的价值和信仰更发生危机，由此更引起人们在心理上寻找新权威、塑造新的价值规范的普遍渴求。正如亨廷顿所说："传统制度的崩溃，可能导致心理的解体和紊乱，因而产生对新认同和新效忠的需要。"[20]这种对新权威和新价值的渴求，在戊戌时代还表现为旧思想的挣扎，如康有为曾树立孔子旗帜"托古改制"，但旧权威毕竟已难以与西学传播及其对旧体制的批判相和谐。于是科学就在这种历史际遇下合乎逻辑地产生，成为与孔子暂时并存的新权威，一切都在孔子的旗帜下发展，又在科学之下被观照。严复、康有为等成为树立科学大旗乃至科学权威的开山鼻祖。到武昌起义胜利后，旧有的封建制度连同支撑这一制度的文化权威终于全面崩溃，而新制度的试验又不断失败，广大知识分子更进一步陷于彷徨和对权威的急迫寻求中。这种心理上的需求和探索，终于使新文化运动时期的科学变成一种绝对的、终极的价值受到极力推崇。新文化运动期望实现以往完整价值系统的整体更换，而科学（和民主一起）即成为新文化系统的价值核心，开始具有了一种最高的和本体的意义。至此，科学作为一种文化价值，完成了它在中国的意义嬗变，唯科学主义思潮也在这种权威呼唤中形成了它的完整形态。
    关于唯科学主义思潮的成因，我们还可以从中国文化传统中做进一步分析。中国传统知识分子历来向往并努力寻求"内圣外王"的理想人格，也即通过"诚意正心，修身齐家"来达到"治国平天下"。而这一切的基础和第一步功夫则是"格物致知"。"格致"作为"内圣"的主要手段，只属于价值理性的信念伦理，作为实现"外王"的手段，则必须要转化为一种工具理性的责任伦理才能奏效。但这一转化的环节却始终未被找到过，而且长期以来儒家伦理的统治阻止了这一转换的实现。随着近代中国西学尤其是科学的传播，近代科学不仅在内容上而且在时代要求上逐步取代了传统的"格致"。在这一取代过程中，原来只有价值理性的信念伦理的"内圣"道路，开始向工具理性的责任伦理发展。作为救治中国衰落、黑暗的良药和创造新人、新社会的武器的"塞先生"，也就成为具有传统人格的近代中国知识分子为实现"外王"的新方法和武器。这种从"格致"到"科学"的转换，使"科学"一方面在功能上发展了"格致"的要求；另一方面又继承了"格致"作为"内圣"的方法，即要求知识分子"立功、立德、立言"的最高传统。于是，近代科学被赋予了伦理的理解，并被认同为一种道德真理和人生价值，成了一件极自然的事，其目的仍是为适应"内圣"而"外王"的古老要求。丁文江说："科学是教育和修养的最好工具。"[21]任鸿隽说："科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观。"[22]这实际上是科学被作为"外王"的途径，而获得了无上尊严的地位。包括社会、人生、自然无处不在的唯科学主义世界观于是形成。
    关于唯科学主义思潮在近代中国的影响，我们也要从两方面来考虑。首先，我们要看到这场竭力倡导科学的思潮对于中国近代科学文化的形成所起的重要作用。可以说，正是这股倡导科学的激进主义思潮的影响，近代中国人的科学观才能迅速地从早期的"器物科学观"向戊戌时期的"方法论科学观"及五四时期的"启蒙科学观"不断地深入[23]。当陈独秀、胡适高举科学大旗，批判一切礼教、国粹、旧伦理、旧道德、旧政治以及鬼神等之后，"科学"的呼声响彻云霄。创刊于1919年1月1日的《新潮》杂志，主张"进于现世的科学思想"，"进于客观的怀疑思想"，而"为未来社会之人""造成战胜社会之人格"[24]；1919年11月1日创刊的《曙光》月刊"发愿根据科学的研究，良心的主张，唤醒国人彻底的觉悟"，其宗旨为"本科学的研究，以促进社会改革之动机"[25]；1919年7月1日创立的少年中国学会也确定其宗旨为："本科学的精神，为社会的活动，以创造少年中国。"[26]1920年1月1日，该会发行的《少年世界》进一步规定"科学"的价值，认为要"本科学的精神"，去"草一个具体的改造中国的方案"[27]。尽管这一时期中国科学研究的学术成果微乎其微，但仅以"科学"命名的杂志却达到七十余种，而卷入这一科学浪潮的刊物则更有数百种之多[28]，表现了科学文化的发展状况。胡适因此指出："近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然地对他表示轻视或戏侮的态度，那名词就是'科学'。"[29]
    但是，这种科学文化的发展还只是历史的表象，我们不能以此掩盖了唯科学主义在近代中国所造成的极大危害。在唯科学主义者那里，科学被认为是天道（关于自然的必然之理），又是人道（支配主体自身的普遍原理）；无论是自然现象，还是主体行为，最终都被诉诸科学的解释，特别是将科学引入人生观，以科学原则界定人（主体）自身。这种科学万能和神化的观念，是违背科学本性的。在此观念指导下，主体被纳入理智的框架，以致变成了一种思维机器。正如丁文江所说的："我的思想工具是日常人的一类的机器，机器的效能虽不一样，性质却是相同的。"[30]这显然忽视了自我作为主体的作用，而人生变成了一种智理或逻辑的机械运作，结果使丰满而复杂的人生领域变得干涸了。同时，这种唯科学主义又导致了民族虚无主义倾向的出现。在五四时期的一部分知识分子那里，"科学"是西方文化的核心，因此，"科学"和"西方文化"对他们几乎是同义的。这样，一旦科学被奉为至尊时，他们对西洋文化也就顶礼膜拜。陈独秀说："若是决计革新，一切都应该采用西洋的法子，不必拿什么国情、什么国粹的鬼话来捣乱。"[31]在这种唯科学主义和民族虚无主义倾向影响下，原本刻意追求科学的新文化运动，反而失落了科学精神。科学精神讲求实证、实际，追求真理，而一部分"五四"知识分子却不顾中国国情，宣扬全盘西化，以致他们在倡导科学的同时，就设下了一个不可克服的内在矛盾，这就是他们以激情的批判主义的科学理性开始，却很快就走上了反理性主义，以致"德赛先生"变成了"德赛菩萨"。这种反科学的态度是与他们曾经倡导的科学精神背道而驰的。其结果，是长期以来将科学精神与"一遵理性"相联系所促成的理性化运动受到严重挫折，近代中国知识分子长期以来所营造的科学文化从此不容置疑地走进了思想的歧途和历史的困境。这也许正是五四科学启蒙最终归于失败乃至中国近代文化现代化运动受挫的重要原因之一。
    注释：
    [1]见[美]郭颖熙著、雷颐译《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》，江苏人民出版社1989年版。
    [2]《显微》，康有为遗稿《戊戌变法前后》，上海人民出版社1986年版。
    [3]《菿汉昌言》卷三，《章氏丛书续编》。
    [4]参见汪荣祖《康章合论》，台湾联经出版事业公司1988年版。
    [5][美]郭颖熙：《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》第4页。
    [6]见吴德铎《科技史论集》，上海三联书店1991年版，第147页。
    [7]严复译：《天演论·上·导言二·广义》"按语"。
    [8]严复译：《天演论·上·导言十五·最旨》"按语"。
    [9]严复译：《天演论·上·导言十五·最旨》"按语"。
    [10]陈独秀：《"新青年"罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号。
    [11]《陈独秀文章选编》（上），三联书店1984年版，第166页。
    [12]胡适：《治学的方法和材料》，见《胡适文选》，台湾远流出版公司1986年版。
    [13]胡适：《多研究些问题，少谈些主义》。
    [14]胡适：《新思潮的意义》。
    [15]胡适：《漫游的感想》。
    [16]见易竹贤《胡适传》，湖北人民出版社1987年版，第268页。
    [17]胡适：《丁在君这个人》，《独立评论》第188号第9页。
    [18]该文载《改造》杂志，第3卷4、5、6号上。
    [19]默顿：《十七世纪英国的科学技术和社会》，四川人民出版社1986年版，第2页。
    [20]亨廷顿：《转变中社会的政治秩序》，三联书店1989年版，第54页。
    [21]丁文江：《玄学与科学》，见《科学与人生观》，上海亚东图书馆1923年版。
    [22]任鸿隽：《人生观的科学与科学的人生观》，见《科学与人生观》。
    [23]详见拙作《近代中国科学观发展三形态》，《历史研究》1990年第6期。
    [24]《新潮发刊旨趣书》1919年1月1日，载《五四期刊介绍》第1集下册，第396页。
    [25]《曙光月刊宣言》，1919年11月1日，同上书，第407页。
    [26]同上书，第239页。
    [27]同上书，第403页。
    [28]转引自〔台〕《中国现代史专题研究报告》第1辑，第256页。
    [29]《科学与人生观序》，《科学与人生观》，上海亚东图书馆1923年版。
    [30]丁文江：《科学与玄学--评张君劢的人生观》，《科学与人生观》。
    [31]《今日中国之政治问题》，《陈独秀文章选编》（上），三联书店1984年版。