二
    政治上的父权主义不是以神秘的神权和抽象的契约原则为基础的，而是出于家和国的类比。国是家的扩大，君主是国家的父亲。因此，君主拥有父亲对子女那样自然的权力和权威。君父思想十分简单，毫无深奥的哲理可言，但恰恰是这种简单的道理缩短了政治和普通人生活经验之间的距离，使得政治变得易于理解，从而为君主和臣民之间的沟通打下了基础。
    让我们从当时人的日常生活经验开始。直到大工业社会出现之前，欧洲人的家庭生活一直是家长式的。这一基本事实在亚里士多德的政治学、罗马法学和《圣经》中都有反映。不过在16、17世纪家长的地位因宗教改革而得到了前所未有的加强。新教主张“因信称义”，反对教会在救赎过程中的中介作用，这就大大降低了教士阶层的威望和地位。长期以来由教士阶层垄断的教牧职责转移到世俗首领尤其是家长身上。正如克里斯托弗·希尔教授所说：“通过降低教士阶层在社会中的权威，宗教改革自然而然地提高了家庭中世俗首领的权威。”[14]（p385）在英国，无论是国教还是清教都把家长当作家庭中的祭司，主持家庭成员和仆人的精神事务。惠特吉福特大主教说，家长们“负有指引家庭成员的责任，就像牧师有责任指引他们一样”。[14]（p385）清教牧师W.古奇在其著名的《家庭职责》中写道：“丈夫是妻子的牧师……他是家庭中的至上者，支配一切，主管一切；他是自己家中的君王。”[5]（p109,资料8）
    16、17世纪家庭生活中家长制的强化还与宗教改革运动本身的性质有关。宗教改革发生在欧洲因社会变革出现“秩序危机”的时候，它的真正含义是“要废止一种非常松弛、在当时已几乎不见实施、近乎流于形式的控制，而倡导一种对私人生活和公共生活各个领域的一切行为都加以管理的控制方式”。[15]（p24）新教神学家对人性的看法比霍布斯还要阴暗，他们认为连刚出生的婴儿都是不可信任的。一位新教神学家说：“虽然他们还未长出罪孽的果实……[婴儿们]已带上了罪的种子，甚至可以说他们的整个天性都倾向于罪恶，因而禁不住要仇视上帝。”[16]（p339）妇女也是不可信任的，因为她们感情脆弱，最易为魔鬼所惑。人类的原罪就是女人夏娃唆使亚当偷吃上帝的禁果而种下的。因此，妇女和儿童都必须处在家长的严格管束之下。新教神学家还认为秩序的重建必须从家庭开始，因为家庭是社会的基本细胞，稳定了家庭即可稳定社会；而且，家庭是培养服从性格的最好学校，一个懂得服从家长的人必定懂得服从家庭以外的权威。古奇说：“一个家庭是……一个小的政治共同体，一所能从中学到关于统治与服从原则及其道理的学校……所以我们可以说那些在家庭中不肯接受管束的次要成员，他们也很难在教会和政治共同体中接受应该的统治。”[17]（p37）16世纪末、17世纪初父权思想及其话语已经变得如此的有影响力，以至于1625年切郡首席治安法官里查德·格罗夫纳爵士为了激发陪审团对天主教徒的愤慨，将颠覆家庭秩序，进而颠覆社会作为他们的首要罪状。他宣称这些人“诱使我们的妻子和儿女放弃职责”，使得儿女“不服从父母”，妻子“不忠于丈夫”，两者都“不忠于君主和国家”。[18]（p42）
    较早将家庭生活经验运用于政治的是法国人波丹。波丹曾经是一个宪政主义者，信奉亚里士多德的混合政府论，但1562年以来法国的宗教战争改变了他的政治观点。1570年，也就是著名的“圣巴托罗缪节屠杀”爆发后第四年，他发表了《国家论》六卷。他在这本书中首次提出国家主权的概念，宣称主权是“绝对的、不可分割的、永恒的”。他希望通过加强国家主权以制止在上帝的名义下进行的内战。为了论证主权，即绝对君权的合法性，他运用了家国类比的方法。他给国家下的定义是“由若干户人家组成的合法政府”。家庭是私有的范围，国家是公有的范围。家长是私有范围的绝对主宰，君主是公有范围的最高权威，两者相通。他从家国类比的角度进一步指出反抗君主，即使暴虐的君主都是不合法的。他说：“上帝的法告诉我们中伤父亲或母亲的人应当处死。即使父亲是贼、杀人犯、叛国者……我承认无论什么样的惩罚都不足以治其罪。但我还是要说这不是作儿子的该插手的事情。”同样的道理，“无论拥有主权的君主如何邪恶和残酷，作臣民的绝对不要作任何反对他的事情”。[19]（p110-130）波丹的学说对于欧洲政治思想的发展意义重大：首先，他通过主权的概念确立了国家最高权力的合法性；其次，他将主权建立在家国类比的自然基础上，从而摆脱了神权政治的影响。
    波丹的父权主义在英国受到欢迎的程度似乎比在法国更大，尽管英国人对他的学说作了某些修改。早在1581年，一位从法国归来的名叫查尔斯·默伯里的人就将波丹的学说介绍到英国。[20]（p250）1606年《国家论》六卷被译成英文，在英国广泛传播。詹姆士一世（1603-1625）本人是否读过这本书尚无法肯定，但他的思想却同波丹有着惊人的相似之处。1610年3月他在议会的演说中对君主制的性质作了系统的、理论上的阐述。他说：“君主国是人世间万物之尊。”他列举了三个理由：“在《圣经》中国王被称为神祗，因而在某种程度上他们的权力相当于神权。国王也可以比作家庭的父亲，因为国王的确是parens patriae，其臣民的政治之父。最后，国王类似于微小人体器官中的首脑。”[21]（p181）可见，虽然詹姆士一世仍在使用神权政治的语言，但他已经在很大程度上将君权的合法性转移到了自然的基础上。
    里查德·莫克特将父权制思想进一步系统化。1614年他出版了《上帝与国王》一书，他在书中写道：“臣民服从君主的义务是基于自然法的，从人之初即已开始。因为正如我们生而为子，我们也生而为臣。作为子，我们为人所生；作为臣，我们在他人的统治领域所生。”他还指出：“国家中子与父之间的义务关系比私家中的关系更高、更紧密。后者只涉及几个人的福利，但要是没有前者，即全民族和全国成千上万家庭共同养父的帮助和保护，他们不可能过上正当与和平的生活。”莫克特的著作深得詹姆士一世的赏识。他立即颁布敕令，要求每一位家长都必须购买它，并要求每一所中学和大学都必须学习它。据称：“结果是（该书）销售量巨大。”[22]（p434-435）
    英国内战前夕，王党分子罗伯特·菲尔默爵士撰写了《父权制，国王的自然权力》一书，将君父的权力发挥到顶峰。他宣称“人类不是天生自由的”。从这一基本观点出发，他进一步提出君王的权力是绝对的，不受人世间任何法律的制约。为了证实自己的观点，他除了重复莫克特关于臣民服从君主犹如子女服从父亲一样自然的道理外，还提出了“亚当的主权”论。他宣称，人类的先祖亚当由于父亲的身份拥有对其后裔的主权，这种初始的、基于自然的权利是后来一切君权的渊源和基础。在这里，菲尔默将父权与君权之间的类比发展到合二为一。[2]（上篇）菲尔默的著作出版于1680年，当时的英国处在因詹姆士继位问题引发的“排斥危机”之中，部分托利-国教派人士试图利用菲尔默的理论加强王权。然而，菲尔默的极端言论却使得父权主义声名狼藉，并直接导致洛克的天赋权利说的提出。在其著名的《政府论》两篇中，洛克用了整个上篇来反驳菲尔默的父权论。在下篇中，洛克进一步指出：“官长对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。”[23]（下篇，p4）这就解开了家国同构之结。他还指出，尽管子女出世时和出世后一段时间受制于父亲，但这只是暂时的，“随着他们的成长，年龄和理性将解脱这些限制，直到最后完全解脱而能使一个人自由地处理一切为止”。[23]（下篇，p35）因此，将父亲的统治权以及由此引伸的君权绝对化是没有道理的。
    然而，菲尔默和洛克只是代表了当时英国人在政治问题上两极的观点。在这两极之间仍然存在着广泛的社会共识，这就是臣民负有服从君主及其所代表的国家的道德义务。詹姆士一世时代著名的宪政主义者、大法官科克认为，服从父亲以及国家的父亲是普遍的自然法所要求的。“自然法是上帝造人时为了存其性、明其心而输入人的心中的；这就是Lex Eterna（道德法），也称自然法。早在人世间最早的律法发布者和缮写者摩西将之抄录下来之前，上帝的子民一直受上帝用手指刻写在人心中的律法统治。使徒在《罗马书》第二章说：‘没有律法的外邦人，若顺着本性行律法的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。’‘当孝敬父亲’（‘摩西十诫’第五诫中的原文为‘当孝敬父母’--笔者注）是道德法所要求的。对父亲的孝敬无疑也扩大到作为国家父亲的人身上。”（注：《圣经》译文参照了国际圣经协会1996年8月出版的《圣经--中英对照》本。）；[22]（p438）1649年当保王党人卡配尔勋爵被议会党处死时，他表达了相同的论点：“我是为保卫上帝亲自立下的关于尊敬和服从父母的第五诫律而死的，我死而无怨。”[22]（p438）可见，即使在宪政党人和保王党人之间仍然存在着某些共识。
    父权主义也深深影响到普通民众。这一点在1649年1月公开处死国王的事件中表现得特别明显。在审判国王期间，一位名叫伊丽莎白·普尔的普通寡妇、女“先知”在陆军会议（The Council of the Army）作证时说：军队不应处死国王，因为“国王是你们的父亲和丈夫”。[17]（p61-62）1月30日国王受刑的情景震憾了围观群众。人群中除了发出同情和悲伤的呻吟外，没有任何兴奋的迹象。一位当年参与围观的男孩事后很久回忆道：“那样悲切的呻吟我过去从未听见过，但愿我今生再也听不到这样的声音。”劳伦斯·斯通教授评论道：“民众对公开处死国王的这种反应无疑反映了他们当时的感觉，这是一个民族的弑父行为：人民的父亲被公开谋杀了。”[24]（p110）这种普遍存在的政治文化正是英国革命最后以妥协告终的深层根源。