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四、文化主义另外一个陷阱是文化主义，既包括老一代汉学研究中的中国中心论，也包括最近激进的“文化主义研究”。目前，比起西方中心主义，这种倾向对中国研究的影响可能会更大一些。 （一）、中国中心论 我在华盛顿大学的老师与其说是历史学家不如说是汉学家。他们这些人穷几十年之功来掌握中国“大传统”的文本，他们彻底地认同一个古老的中国，有属于她自己的世界和文明。他们沉迷于这样一些假定：中国有发达的文化，这些文化既是独特的也是优越的。他们不仅在智识上而且在情感上献身于他们所研究的主题。[11]如果他们读西方人的著作的话，那一般也是经典之作，因为他们同样是用了解中国的方式来了解西方的。他们对当代理论化了的社会科学的反应，主要是将它们看作是一些无关的东西而不予理会。在他们看来，根本就不需要理会那些不了解中国的理论家们所做的关于中西方的比较。 实际上，在台湾做毕业论文的调查期间，对于来自我遇到的那些更具有理论倾向的同行的批评，我正是诉诸这样的世界观来为我自己作辩护的。我自己也过分满足于我跟随爱新觉罗毓所读的儒家经典著作，满足于我对儒家精英在智识上的认同，满足于我所选择的知识分子思想史这一研究领域，满足于我偶尔读到的西方经典著作。[12]我的感觉和反应和我的老师们都是一样的：其他的那些学生汉语水平太低，更毋庸说古文；它们根本不尊重证据和文本；他们倾向于不费力气地提出概念。我正是在这种思维框架中写作关于梁启超的博士论文[13]。 今天，我不赞成老一套汉学中关于知识分子思想史研究的理由，和我25年前脱离它而研究社会经济史的理由是一样的。在我看来，这种研究的问题在于完全将自己关注点限定在上层文化（high culture），而忽略了普通人民。这种研究很少或者根本就不关心物质生活。它反对社会史，现在和以前一样，通常都是由反对共产主义的意识形态所驱使的。最后，这种研究在强调中国独特论的同时，实际上反对所有的社会科学理论。这将使我们的研究领域限定在汉学的狭隘领域中[14]。 但事实就在于，我们/美国的中国学家是在西方的语境中给那些带有西方理论前提的读者来写作的，而且也是给那些带有西方理论前提的学生来讲课的。为了使我们大家弄明白我们的主题，我们必须比较西方与中国。无论我们是意识地还是无意识地这么做，如果仅就遣词造句而言，我们事实上也一直在比较中国与西方。在我看来，明确地对应于西方的理论文献是与我们的听众进行沟通的最好方式，因为这种文献有助于搞清楚那些在我们读者和学生的头脑中经常隐含着的理论前提。 （二）、文化主义研究 80年代开始，用“文化主义研究”这个新的时髦术语所包装的后现代主义和解构主义开始影响到了中国研究领域，尽管比起其他领域这种影响有点迟缓。这种影响的一个主要的灵感就是萨伊德（1978）对“东方主义”的反思批判（reflexive critiques）。萨伊德表明，西方人关于东方的研究不可避免地与帝国主义的历史联系在一起。将东方建构为落后的它者预示着帝国主义的殖民支配，并且将这种支配合理化了。现代社会理论，尤其是现代化理论，就是这种传统的继承者，它保留了努力服务于西方的以西方为中心的主导叙述（master narrative）。当代的学术正如大众表象（popular representations）和二十世纪前的学术一样，深深地受到了与政治意识形态交织在一起的话语型构（discursive formation）的塑造（Said，1978）。这些批评深深地打动了我们，尤其是那些长期以来一直批评帝国主义的社会史学家。 此外，新的文化主义研究有力地批评了我们社会史研究中由于受马克思主义的影响而不经意地带有的唯物主义。无疑，我们中的一些社会史学家受到了汤普逊和斯科特这些人所持的非唯物主义倾向的影响。但不可否认的是，我们在“反叛”现代化理论理论家们将“文化”作为一种理论构架（a construct）来解释中国“现代化的失败”时，我们中许多人实际在强调的倾向上变成了唯物主义者。与此相反，我们的文化主义研究的同行提倡重新强调非物质的主题。[15]这种提倡使得到文化主义研究的同行们在研究汉学的思想史学家们中找到了现成的听众，因为他们长期以来一直感到被社会史排挤在外。 进一步讲，当诉诸“批判理论”，将所有西方社会科学作为有文化边界的构造物，从根本上加以抵制时，我们的那些研究文化的同行又在其他的方面打动了汉学的史学家。他们的这种批评为汉学家们所长期相信并实践的那一套提供了理论上的正当性。文化主义研究者门主张本土的文化应当用它们自己固有的价值概念而不是西方的价值概念来研究，这自然吸引着那些一直坚持中国独特性的汉学家。 但与此同时，这些激进的文化主义研究的同行们也激起了我们这些循规蹈矩的史学家们的强烈反对。尽管文化主义理论在强调事实随着建构的表象而显现这一点是正确的，但是，他们由此得出事实只不过是表象这种结论，我相信这肯定是错误的。尽管我可以同意这样的观点：我们需要对强加在事实之上的种种不同的“杜撰”保持敏感并加以批判，但是这并不意味着我会主张不可能有无法化约为表象的事实。但是这正是萨伊德受到福柯理论的启发而得出的结论： 真正的问题就在于是否真的能有对某物的真实再现（a true representation），或者是否所有的表象仅仅因为它们是表象而首先体现在语言中，并因此而体现在表现者（represnter）所处的文化、制度和政治氛围中。如果后者是正确的（正如我坚信的那样），那么我们必须准备接受这样一个事实：除了“真理”（真理本身就是一种表象）之外，表象还暗含于、体现于其他许多东西之中，并与这些东西纠缠在一起、交织在一起。这在方法论上必然导致认为表象（或者与其仅仅有程度之别的假象）栖息在一个共同的游戏场域中，这一场域并不是由某种内在的共同内容所单独决定的，而是由某些共同的话语历史、话语传统和话语世界所决定的。（Said，1978：272-73） 依照这种逻辑，也就真的无所谓是否仔细地搜集证据，是否准确地解读文本，因为除了它所体现的话语外，就没有什么客观的东西了。最后，真实的证据和编造的证据就没有什么差别，差别仅仅在于二者的假象（misrepresentation）程度不同，二者反映的仅仅是史学家的文化趋向，二者最终不过是话语体系的一部分。 推而广之，社会科学理论几乎要遭到彻底的摒弃。因为几乎所有的社会科学都源于西方，因为几乎所有的西方理论都必然具有文化上的边界，并且必然与更大的、和帝国主义纠缠在一起的话语型构结合在一起，因此，对此除了“批判性”的摒弃之外，任何汲取都会受到怀疑。所以，不可能严肃地讨论与我们的课题密切相连的现代化问题、发展问题和民主问题。任何这样的讨论都有可能成为与帝国主义支配计划的合谋。最后，萨伊德根本就不再采用十九世纪和二十世纪的西方学术，所有这些东西都被他作为“东方主义”话语的一部分而加以斥责。 无疑，萨伊德（1978）的著作提出许多有效的和有说服力的观点，尤其是在这本书的第一部分，讨论了十九世纪末和二十世纪初帝国主义如日中天时所作的那些拙劣的一般化假定。但是在该书的第二部分和第三部分说服力就没有那么强了。所作的种种联系也越来越没有那么明确了。而事实在于，当西方学术在十九世纪之后成熟起来时，它变得更加严格了，变得更具有经验基础了，变得更加多元化了，因此很难如此简单地加以套用。无疑，如萨伊德所作的那样，人们依然能够发现帝国主义的和西方中心或现代中心的意识形态和理论的影响。但是人们也可以发现一大把与此相反的例证：严格的学术、可供选择的概念、甚至对研究主题在情感和知识上的极度认同。在我们中国研究领域，大多数汉学家都是中国爱好者，有时他们对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化，他们无论如何不能简单地等同于象萨伊德所说的“东方主义者”那样成为对他们的研究主题的诋毁者。 在此，我们有必要指出与萨伊德（1978）这种片面主张相对立的另一面。以前的（还有现在的）比较优秀的西方“东方主义者”的“地区研究专家”大多十分热心于他们所研究的主题。这种努力，包括花很长的时间进行语言学习，使得他们中许多人深深地浸淫于他们所研究的文化中。尽管这种浸淫并不一定能使他们彻底摆脱对他们自己文化的自我中心的意识，但是，比起其他人，他们肯定更有可能摆脱这种种族自我中心的文化主义。萨伊德自己的双重文化背景使得他能够从巴勒斯坦人的眼光来看问题，从而使他具有了一个他所需要的批判西方学术的视角。他的《东方主义》没有考虑许多“东方主义者”和他一样同时具备的这种双重文化修养（biculturality），是如何成为超越他如此强烈批评的那种单一文化视角的基础。“东方主义”的另一面就是双重文化修养，它使我们能够从两方面来看待问题，并为我们提供了可供选择的视角和概念。 |