语言学的研究也在深化。上世纪末，奥地利语言学家P ·克里特斯克摩尔发现希腊语中存在大量以-nthos，-ssos，-ndos 为词尾的非希腊语词汇，证明印欧人来到希腊半岛前，爱琴地区的土著居民讲一种非希腊语，后被入侵的希腊人吸收到自己的语汇中。这一发现有助于了解希腊史前民族与文化融合的历史，澄清某些神话、祭礼的起源，并从语言学角度证明神话中的前希腊土著成分。另外，对印欧语言、希腊方言和荷马史诗语言的研究也不断取得进展，特别是本世纪30年代对荷马史诗格式化套语的研究，为英雄史诗和神话起源于迈锡尼时代的理论提供了佐证。对近东地区赫梯古文献的研究也为澄清特洛伊战争神话的史实基础提供了重要线索。
    50年代对线形文字B的破译是本世纪最伟大的语言学成就之一， 也是“希腊考古学的顶峰”。克诺索斯“迷宫”遗址曾出土大约三千块泥版，除少数象形文和线文A泥版外，均为线文B泥版。派罗斯在1939年和1952年也有大量线文B泥版出土，总量达一千一百多块。迈锡尼、 忒拜等地也有泥版出土。1953年，英国语言学家M·温特里斯和G·柴德威克破译线文B成功，证明线文B是用音节标写的希腊语，迈锡尼人是讲希腊语的人。线文B泥版是了解迈锡尼社会的第一手材料， 但泥版只是些宫廷保存的帐目，既无历史事件的记载，也无神话内容，史料价值有限。希腊史前史研究仍主要依靠不会说话的考古实物和历史时期流传的不可靠的神话。
    爱琴考古的突破给学术界以极大震动，使学者们对神话的史实基础刮目相看，使古老的欧赫墨罗斯主义复活，也为有关神话历史性的研究注入新的活力。然而，神话毕竟是神话，不是史料，其中有大量夸张虚构的成分。把神话当成信史，只能闹出笑话。历史学家和考古学家们逐渐把握了冷静、客观、重实证的研究方法，避免重蹈谢里曼所犯的错误，把神话历史性的研究纳入科学的轨道。无论把神话看作信史，还是不加分析地把神话一概视为虚构，都属极端作法，今天看来都不足取。
    爱琴考古的惊人成果从未打消学者们对神话历史性的怀疑和否定。以特洛伊战争神话为例，自谢里曼发掘希萨尔利克遗址以来，虽然主持遗址发掘的几位考古家都肯定神话的史实基础，但怀疑和否定者也一直大有人在，并争论至今。《希腊研究杂志》曾在1964年刊登了四位著名学者有关该问题的争论；70年代以来，国际学术界多次举办相关的研讨会；特洛伊战争神话的历史真实性始终是学术争论的热点。（注：参见《希腊研究杂志》（Journal of Hellenic Studies）第84期（1964 年）刊登的讨论文章《特洛伊战争》：胡克尔：《迈锡尼希腊》（J.T .Hooker.Mycenaean Greece）第166-168页，伦敦，1976年版；另见布里克（T.R.Bryce）书评，刊登于BibliothecaOrientalisXLV No.5／6，1988年9-11月号，第668-680页。）肯定也好，怀疑也好，历史、考古学家见仁见智，对考古、语言成果和神话材料作出各自的分析判断，是完全正常的学术现象。在得到更充分的实证前，争论将持续下去。
    从事希腊史前史研究，神话是不可或缺的材料。神话对考古事实的阐释有着重要的指导作用：神话指导考古家寻找古昔的历史、消逝的文明；神话为历史、考古学家提供解释考古事实的历史线索，为那部“没有释文的画册”补上释文；神话也使他们困惑、失望。神话反映的“历史”同考古重建的历史常常是矛盾的，有时还是不可调和的。历史学家常常面临两难选择。只要神话与考古事实没有明显的冲突，学者们还是尊重神话提供的历史线索的，他们所要做的就是尽量弥合和缩小两者之间的分歧。当两者无法调和时，为了尊重考古事实，学者们只好牺牲美丽的神话，或寻找与神话并不矛盾的更有说服力的解释。怀疑是可贵的科学的品德，是接近真理的钥匙；然而，信仰神话的历史基础也同样可贵。一位特洛伊问题专家曾说：“信仰是一种宗教品德，不是历史家的品德，但为了信仰而孜孜求知则是极可敬的做法。”（注：多纳尔德·伊斯顿：《特洛伊战争被发现了吗？》（Donald Easton,“HastheTrojan War been found”），《古物》（Antiquity），第LIX期（1985年），第195页。）为澄清真相，研究者们仍要有些谢里曼的“痴”。
    四神话学派的观点
    上世纪70年代爱琴考古的突破不仅促进了希腊青铜时代历史的研究，也激发了神话学者对神话--历史关系的兴趣，使古老的欧赫墨罗斯主义重焕青春。一些学者过高估计了神话的历史价值，把神话看作历史事实的复制。他们不仅相信神话人物及其业绩是有史实依据的，甚至连神话的谱系和编年也信以为真。（注：马丁·尼尔森《希腊神话的迈锡尼源泉》（Martin P.Nilsson,The Mycenaean Origin ofGreekMythology），加利福尼亚大学出版社1932年版，第3-4页。）这种极端的研究方法很难有持久的生命力，而真正经受住时间考验的是德国的“神话历史学派”。
    “神话历史学派”的真正奠基人是德国古典学者K·O·缪勒（1797-1840年）。他是古典学通才，精通历史、考古、语言和文学，对神话学的研究尤为精深。他的名著《科学的神话学绪论》（1825年）被看作是神话学研究成为科学的里程碑。缪勒认为：解释一则神话，必须解释其起源。他强调神话的地域性、部族性，致力于追溯神话的史前起源，将神话的融合与形成同上古部族的历史迁徒活动相关联，开历史学派研究之先河；（注：汤普森：《历史著作史》第3分册下卷，第214- 215页。）但该派的真正繁荣却是19世纪末，20世纪初的事。一些著名学者如E ·罗德（1845-1898年）、E·梅叶（1855-1930年）、C·罗伯特（1850-1922年）、U·维拉姆维兹（1848-1931年）、E·伯特等均在该时期崭露头角。他们利用缪勒的历史分析方法，参考考古和语言学方面的新成果，探讨史诗、神话形成的历史渊源，对希腊青铜时代的历史复原工作贡献颇著。1932年，瑞典著名希腊宗教史学家M·P·尼尔森发表《希腊神话的迈锡尼源泉》一书，通过有说服力的考古调查，系统确立了希腊英雄神话起源于迈锡尼时代的理论，为复原神话的历史基础作出贡献，其影响力至今不衰。
    “神话历史学派”的研究方法是严谨的、实证主义的、历史的，重视对古神话文献和古语言的研究以及考古成果的利用。该派研究的重点是神话的起源和形成过程，旨在弄清某则神话的最早文献出处，确证该神话原型的最早版本；澄清神话的形成年代及其随后的演变过程；似乎找到了神话的源头也就弄清了神话的本质。该派的分析方法有如给神话发展进行历史编年，将神话形成的源头追溯到某个具体的历史事件，如部落的迁徙、城邦间的纷争、一个王朝的倾覆等。历史分析的结果之一“就是把隐藏于传说背后的史实层次揭示出来”。因为史实成分恰恰寓于神话陈述的故事情节中，历史分析则要从神话故事中发现这些历史线索，并加以分析核实，将之作为神话产生的“源头”。（注：关于“历史学派”的研究方法，参见简-皮埃尔·渥尔南特：《古希腊神话与社会》（英译本）伦敦，1982年版，第211-212页。）
    历史学派追溯神话的历史根源，在持有社会学观点的神话学者看来，并非神话学之真谛，找到了神话的“源”不等于弄懂了神话。神话的意义不在于它所叙述的“古史”是否属实，而在于神话本身的社会功用及其内含的丰富的社会文化信息：即风俗、仪式、制度、生产和生活方式、大众的观念和信仰以及种种物质文化成就等。神话讲述的历史故事只是一种表象，神话所反映的社会内容才是“真实的”。换言之，神话的意义在于它能反映社会本身，而不是某个具体的历史事件。神话-仪式学派、社会功能学派、结构主义神话学等，均不注重神话与历史事件的联系，而强调神话与社会的联系。“神话不是将历史事件译成神话语言，再由学者们转译回历史。”神话所反映的是其赖以产生和存在的社会。换言之，神话植根于具体的社会文化环境中并“真实地”反映它们。（注：简·布罗墨尔编：《希腊神话的解释》（Jan Bremmer, ed.Interpretations of Greek Mythology ）， 伦敦， 1987 年版，第216页；第233页。）
    神话-仪式学派关注神话同仪式而非历史的联系。有些神话是明显解释仪式的；有些神话的仪式内容则颇隐晦，看上去象是陈述一个情节怪诞的历史故事，与仪式无关，但实际上仍反映了仪式。例如：阿伽门农祭杀女儿伊菲革涅亚以平息阿耳忒弥斯女神愤怒的故事，表面上看讲的是特洛伊战争的一个小插曲，一个小事件，但实际上反映了少女青春期的过渡仪式。（注：肯·多登：《死亡与少女》（Ken Dowden.Deathand Maidens）第2章，伦敦和纽约，1989年版。）神话-仪式学派力求从神话中透视出隐含的仪式原型。在这派学者眼中，神话没有历史成分，只有仪式成分；历史是表象，仪式才是真实的内核。他们有时颇显极端，将荷马史诗中的英雄故事统统看成古老的仪式，但其中也不乏真知灼见。
    社会功能学派侧重于神话在特定社会中的功能。该派奠基人马林诺夫斯基曾说：“每一项历史变迁都创造一个神话，可是神话只是间接地与历史事实有关”，神话是为“活的信仰”提供奇迹证明的：为社会现实与道德观念提供先例和依据的。换言之，神话的功能是为现存事物寻找存在依据，颁发一个社会“特许证”。（注：马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》（汉译本），上海文艺出版社1987年影印本，第184 页。）从功能派角度看，多利亚人编造的“赫拉克勒斯子孙回归”的神话不过是为其入侵南希腊寻找依据的。赫拉克勒斯是迈锡尼王子，作为赫氏后裔，多利亚人也就成了迈锡尼王室的合法继承人，其南下入侵不过是夺回祖辈夙有的王权。既然神话的实用功能如此明显，其历史真实性就可想而知了。古希腊史家希罗多德曾讲过一个典型的“特许证神话”：勒摩诺斯岛人原来是居住在雅典的佩拉斯吉人，后因对雅典人做了不义之事而被驱逐出来，移居岛上。为图报复，他们劫掠很多雅典妇女为妾。这些雅典妇女生的孩子们从母亲那里学得雅典的语言和风俗，长大后抱成一团，以雅典人的后代自居，与岛民格格不入。勒摩诺斯人感觉受到威胁，就将雅典妇女及其所生儿女统统杀死，结果触怒神明，招致灾异。最后他们只好奉神谕之命向雅典人许诺，有朝一日将把国土奉献给雅典人。希波战争期间，雅典人名正言顺地出兵占领了该岛。（注：希罗多德：《历史》第6章，第137-140 节。）故事貌似历史，实属神话，“是融合了传统与创新成分的极好的神话例证，其目的是借两极分化来加强种族认同感；协调因公民地位和性别作用的差异而引发的矛盾；同时发挥全面的政治功能，为攻占重要的海外领土提供一个合法的‘特证证’。是否为史实则另当别论。”（注： 保罗· 卡特勒支：《希腊人》（Paul Cartledge.The Greeks），牛津，1993年版，第26 页。）以上例证表明：在功能派学者看来，神话的历史内容是否属实是次要的，神话的社会功能才是唯一重要的。
    结构主义神话学将神话分解成一个个主题单元，分析它们之间的联系，从而透视出重要的社会信息。该派将同类神话的种种不同版本加以综合分析，而对某个神话的具体历史源流没有兴趣。结构主义的研究方法基本属于一种共时性而非历时性的考察方法。
    重视神话的社会内容使对神话进行历史分析的重点发生转移：原来执著于澄清神话表面叙述的历史成分的真伪，现在更关注神话内含的社会文化信息。社会分阶段演进，神话也随之发展。不同社会历史阶段的观念和文化都不同程度地淀积于神话中。历史分析的另一个目的就是弄清神话中积淀的种种文化成分究竟属于哪个特定的社会发展阶段。阶段划分有种种模式，如三段法：即神话历经狩猎采集（旧石器）、农业（新石器）和“较高文明”（在古希腊属于迈锡尼时代）三个阶段的发展，分别留有不同阶段的文化遗迹；或如两段法：即神话包含有古老的爱琴土著文化成分和晚期的希腊文化成分。（注：罗威尔·埃德门德斯主编：《希腊神话研究》（Lowell Edmunds,ed.Approaches to Greek Myth）伦敦，1990 年版，第109-119页。）以A·伯罗里克为代表的“罗马学派”常以这种历史分析方法剖析神话中遗留的远古社会文化成分。（注：肯·多登：《希腊神话诸功用》（Ken Dowden,the Uses of GreekMythology），伦敦和纽约，1992年版，第35-36页。）德国学者W·伯克特也用类似的分析方法将神话的形成上溯到遥远的旧石器时代。他指出：人类的暴虐攻击天性导致了人类以杀戮动物为食，并随之产生负罪感。为缓和这种负罪感，人类就发明了祭祀仪式和神话。正是这种负罪与解罪心理引发了一系列的文化进步；而这种社会文化的演进都在希腊人的神话和仪式中清晰地反映出来。（注：华尔特·伯克特：《屠戮者：古希腊祭祀仪式与神话的人类学》（英译本）（Homo Necans,theAnthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth）， 伯克利、洛杉矶、加利福尼亚，1983年版。）再如荷马史诗，汇集了黑暗时代、迈锡尼时代乃至更早时期的各种社会文化遗迹，弄清这些文化成分的来源很有意义，也颇艰巨，曾耗费了几代学者的辛勤探索。这种探索还将继续下去。