研究中国近代史学及其理论的发展，不能不研究王韬，因为他是我国第一位跨出国门，走向世界的史家。
    王韬（1828-1897），原名利宾，字兰卿，江苏甫里（今用直）人，1848年在上海入英国传教士麦都思办的“墨海书馆”，参与翻译出版西方书籍。1862年到香港，入英国传教士、汉学家理雅各办的“英华书院”，协助理氏翻译中国经典。1867年应理氏之邀前往英国，并游法、俄等国，历两载。回国后编撰《法国志略》和《普法战纪》，并在香港创办《循环日报》，宣传维新。1879年应日本学界邀请访日，着《扶桑游记》。晚年居上海，曾任格致书院掌院。王韬一生着述甚丰，史学方面除上面提到的外，尚有《弢园文录外编》、《弢园尺牍》、《瓮牖余谈》中的大量文章及《西古书》、《俄罗斯志》《美利坚志》、《四溟补乘》等未刊书。
    王韬在其着作中对历史理论有许多阐述。作为走向世界的先行者，他的第一个最深刻的印象便是：“天下事至今日，其变极矣。”他比前辈林则徐、魏源等人更加清楚地认识到了这种变局的时代特点：“欧洲诸国皆由西而东，有火车以通同洲诸国，有轮舟以通异洲诸国，联络远近，势同衽席。又以电标为之通达信音，虽数万里之遥，捷于顷刻，迩于咫尺。此固数千年以来所未有也。仅行之于数十年间，而地球四大洲已可由分而合，棋布星罗，有若春秋时之列国，一变之效，何其速欤”。①因此，历史变易论在他的史观中占有重要位置。他反复指出：“泰西人士尝阅中国史籍，以为五千年来未之或变也。夫中国亦何尝不变哉？巢、燧、羲、轩，开辟草昧，则为创制之天下，唐虞继统，号曰中天，则为文明之天下；三代以来，至秦而一变；汉、唐以来，至今日而又一变，西人动讥儒者墨守孔子之道而不变。不知孔子处于今日，亦不得不变。”②对于王韬的这种理论，后世研究者存在不同的看法，有人认为它基本未脱中国传统的“循环史观”的窠臼。有人则认为它属于“萌芽中的近代进化史观”。③本文同意后一看法。既然在王韬看来，社会历史的变化是由“民性睢睢盱盱，民情浑浑噩噩”的“草昧之世”，未几而变为中天文明之世，未几而变为忠质异尚之世，且未几而变为郁郁彬彬之世”，④而如今面临的“火车”，“轮舟”，“电标”使“地球四大洲已可由分而合”的世界又是“数千年以来所未有”的，那么这种变易论里面显然带有某种发展、进化的意思。究其思想成因大概有二：一、中国传统的变易思想本就含有局部发展、进化的理念，这种积极的东西在新的历史条件下，在睁眼看世界的一代人中，可能会有所突破和升华。二、达尔文的进化论问世以来，王韬一直长居香港，又曾赴达氏故乡英国，他与西方学界联系如此密切，不会不受到达氏学说的影响。诚然，王韬是一位新旧过渡，中西杂糅的人物，他的进化史观比起后人来，还不太明确，新意往往夹在旧话之中，特别是他专好使用“循环”一词，他办的报纸也取名《循环日报》，容易使人觉得他在宣扬旧的循环史观。其实，只要仔细看看他是如何讲“循环”的，其新意便不难理解。
    首先，王韬用“循环”这个概念强调的是历史发展的对立面转化，反映了他的历史辩证的思想。他说：“我尝博考西国载籍，默验其盛衰强弱之故而概然矣。欧洲列国虽长航海，其通东南不过三百余年，其互相雄长亦仅在欧洲一隅而已。百余年来，吞并印度，跨有东南洋，其势骎骎日盛，然犹未能遽逞也。待舟车既创，枪炮弥精，长驾远驭，力乃有余，至于今日，欧洲列国辙迹几遍天下，鹗视鸾瞵，龙骧虎踞，诸国无不拱手交让，莫敢撄其锋。不知彼今日所挟以陵蔑诸国者，即他日有圣人起所以混同万国之法物也。夫彼既割据日多，则争竞迭出，欲以夸强而侈胜，遂不得不增兵而益防；舟车枪炮之技尽人皆同，遂不得不更出新法，思驾其上；顾彼能然，此亦能然，日后必至斗智斗力之俱困然后已。盖智巧至是几莫能加，未有物极而不反者也。……人皆谓其强之至者，吾正谓其衰之始；……天道循环断不或爽。”⑤他认为世界历史的这种由西北以至东南的发展、转化是“天道”，是规律，是大势所趋：“时在咸丰初元，国家方讳言洋务，若于官场言及之，必以为其人非丧心病狂必不至是。以是虽有其说，而不敢质之于人。不谓不及十年，而其大变也。今则几于人人皆知洋务矣。……是何一变至是也。是岂天道循环，人事变迁，应出于是哉。”⑥他又认为一个国家、一个民族，其强弱、盛衰的“循环”转化，最根本的机制还在于“人事”，在于“自强”，因此这种“循环之理”昭示人们的绝非消极被动，无所作为，而是积极进取，“以自振兴”：“况乎天下事战固不能持久，而和亦未可长恃，恃我有以自强而不能预以待之而已。今日之弊，和议一成，即若无事，不知其间循环倚伏，即出乎是。”⑦他说：“西人动以私心揣测，每恃己之长，笑人之短，抑知天道循环，其长之未足终恃乎！”⑧“吾知中国不及百年，必且尽用泰西之法而驾乎其上。”⑨其次，在王韬所谓的“循环之理”中，可隐约看出一种历史螺旋发展的观点。他认为“上古之世，尧、舜、禹、汤、文、武，皆以圣人而在天子之位，教养兼施，民知兴感，故三代之盛，几于刑措不用。”是一个“君与民近而世治”的醇朴社会。“三代以下，君与民日远而治道遂不古若”，历史朝着相反的方向发展了。到了今世，泰西立国最值得中国仿效的君主立宪制度“惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。”⑩不过他又明确指出，这并非三代旧制的重现，而是“自开辟以来，历观前史”所从未有过的“天地人生之变”。因此“三代之法不能行于今日”，“当今之世，非行西法则无以强兵富国”。（11）这样，他把中国社会的历史道路表述为：上古至三代--秦汉--“自明季利玛窦入中国”始遇“见所无见，闻所无闻”的新变局，进而通过变法自强，学习西方，赶上西方--“数百年之后道必大同”：“地球之南朔东西而归于一天，”“天下诸教之异同而归于一源。”（12）他说这是一种“递嬗”，亦即不断向高一阶段的发展。他的所谓“大同”，则是以近代西方的政治、经济、科技社会为模式，虽有某些“去雕琢而归醇朴，屏诈力而尚德行”的“三代以上之遗意”其流而“返”，却已与古代和中国经典中的“大同”社会性质完全不一样了。
    再者，我们可以看到王韬试图用他所获得的西方近代自然科学知识对中国的循环史观加以改造。他说：“闲尝笑邵康节元会运数之说为诬诞，今而知地球之永，大抵不过一万二千年而已。始辟之一千年，为天地人自无而有之天下；将坏之一千年，为天地人自有而无之天下；其所谓世界者，约略不过万年，前五千年为诸国分建之天下，后五千年为诸国联合之天下。善不如此，则世变不极，地球不毁，人类不亡。我故曰：善变者，天心也。……顾虚空界中非止一地球也。若准以一行星，一地球推之，则地球几如恒河沙数，而以我所居之地球虱其间，仅若一粒芥。”（13）宋代人邵康节的“元会运数之说，”是由“心”通过加减乘除的数字运算臆造出来的自然历史循环表。所谓“天开于子，地辟于丑，人生于寅”，人类历史则被划为“皇、帝、王、霸”几个阶级，一代不如一代，直至世界末日，再进入新的一轮循环。（14）根据这种形而上学的宿命论哲学，邵氏成为王安石变法的反对派。王韬并不赞成邵氏理论，他的变易思想是积极的、有为的，因而他大力主张变法自强。他的从“诸国分建之天下”到“诸国联合之天下”的人类历史发展观点也非臆造，而是在睁眼看世界的过程中得出的大致符合实际的判断。王韬还与英国学者伟烈亚力合译过《西国天学源流》一书，又受到过他的同事、首次介绍哥白尼“日心说”的中国杰出科学家李善兰的很大影响。他说地球是宇宙中“如恒河沙数”的一颗行星，有其产生、演化和毁灭的运动过程，正是根据西方近代自然科学，特别是天文学的知识而发的议论。尽管他对地球的年龄、人类社会发展的时间等问题还搞不正确，但他的自然史观和宇宙观同邵康节之类以神学为基础的旧循环论比起来是进步了。
    二
    “天”与“人”是中国传统哲学和历史理论的一对基本范畴。从传统中来的王韬在其历史着作和时政文章中也每每总要论及。他的思想带有旧烙印是无庸讳言的，但他又有自己的独到的见解。关于。“天”，他有“天心”、“天命”，“天道”，“天时”，“天理”等提法；关于“人”，则有“人事”，“人道”，“人理”等提法。剖析他的天人观，需要弄清楚他所谓的“天”究竟是什么意思，以及他所谓“天”与“人”究竟是一种什么样的关系。
    作为与“人”相对应的概念，王韬虽然把“天”归于一种超越具体的人的客观力量，但他基本上没有把“天”看作神，或看作是一种神秘的东西。他对儒家反神道，重人道的积极思想给以特别的肯定，并把它视为中国文化的最根本特征。在《漫游随录·伦敦小憩》中，王韬记述了他应邀到牛津大学讲学的情形，说听者“特来问余中国孔子之道与泰西所传天道若何？余应之曰：‘孔子之道，人道也；有人斯有道，人类一日不灭，则其道一日不变。泰西人士论道必溯原于天，然传之者必归于本人；非先尽乎人事，亦不能求天降福，是则仍系乎人而已。”在他看来，历史运作中人的因素是第一位的，“盖人心之所向即天理之所示”，“惟智者能以人事度天心。”（15）这实际上就是说“天”与“人”是一致的，所谓“天道”，归根结底即为人道。所谓“天心”，归根结底即为人心。当然它又不是具体的某人之道或某人之心，用今天的语言叫它“历史规律”或“历史的必然趋势”似乎也是合适的。你看，“自古事势一去，智愚同尽；运会所乘，才庸共奋。夫亦准诸天道而权诸人事耳。”（16）说的不就是这个意思吗？
    在《普法战纪》中，王韬着重分析了“人事”对战争双方胜负的决定作用。他指出：“普之于法，其始大小强弱迥不相侔。”可是普王起用计谋多端的俾斯麦为相，又起用毛奇等一批出身低微的良帅猛将“左右辅弼落心膂，前后驱使如指臂，臣民戮力，士卒效命，”而法则“任人唯亲，文恬武嬉，军队晏然，将不将，兵不兵，终致帅熠君虏。”由此他得出结论：“国家之兴，虽曰天命，岂非人事哉！是不徒在土宇之广，甲兵之强，士民之众也，在乎得人而已。……是故，有国家者得人则兴，失人则亡，得人则弱可以为强，小可以为大，振兴之机捷于影响”。（17）在强调人在历史中的作用时，他还表述了“重民”的思想，说：“天下之治，以民为先，所谓民惟邦本，本国邦宁。今中国之民，生凿日繁，几不下三千余兆，诚使善为维持而联络之，实可无敌于天下。”（18）又说：“天下何以治？得民心而已。天下何以乱？失民心而已。民心之得失，在为上者使之耳。民心既得，虽危而亦安，民心既失，虽盛而亦蹶。”（19）他的这种观点是对中国传统的民本思想的继承，更是从泰西诸国“善用其民”而致强盛的历史事实中获得的启示：“试观泰西各国，凡其骎骎日盛，财用充足，兵力雄强者，类皆君民一心，无论政治大小，悉经议院妥酌，然后举行。故内则无苛虐残酷之为，外则有扞卫保持之谊，常则尽懋迁经营之力，变则竭急公赴义之忱。”（20）由于有亲身考察的经历，王韬是中国学者中最早、最深入了解西方民主政治制度的人物，他在《法国志略·志国会》中，对议会制发表了如下的看法：“国会之设，惟其有公而无私，故民无不服也。欧洲诸国类无不如是。即有雄才大略之主崛起于其间，亦不能少有所更易新制变乱旧章也，偶或强行于一时，亦必反正于后日，拿破仑一朝，即可援为殷鉴。夫如是则上下相安，君臣共治，用克垂之于久远，而不至于苛虐殃民，贫暴失众。盖上、下两议员悉由公举，其进身之始，非出乎公正则不能得，若一旦举事不当，大拂乎舆情，不洽于群论，则众人得推择之，亦得而黜陟之，彼即欲不恤人言，亦必有所顾忌而不敢也。”他认为西方的火器、煤铁只是其富强之末，只有民主政治制度才是其富强之本，这在当时中国属先见之明。
    我们把话题回到王韬所谓“天”的含意上来。的确，就象经典力学的奠基人牛顿最后不得不把物质运动的“第一次推动力”归之于上帝一样，王韬也曾把历史现象中的一些他认为难以琢磨的东西归之于天。譬如对于普法战争爆发的时间和战后欧洲局势的不测的方面，他说：“普法启衅之始，不自其先，不自其后，而适在去岁之秋，盖天不欲法以私忿毒天下也。法蹶普兴而俄得志，岂英之福哉！天其或者特创欧洲之变局而使此后多事，未可知也。”（21）这说的实为历史的偶然性和可能性问题。此外，他还把历史发展的客观条件之类问题归之于天，如他说：“窃尝探察天下之繁赜，推测古今之杳渺，而知周、秦三千年以来，至此不得不变，非惟人事，抑亦天心。惟天心未至，则人事亦无权，兹者不过一二先机乘时之英，见微知着，欲以默挽气运，维持大局，而仍未得大展其所欲为也。易曰：穷则变，变则通。此其几尚有待也。”（22）总之，无论言历史的必然性还是偶然性，王韬使用“天”这个字眼的本身，说明了他的认识所受到的限制。
    王韬的“道”、“器”论也是其历史观的一部分。“道”与“器”是中国传统哲学的又一对基本范畴。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”即“道”为无形之原理，“器”为有形之物质。宋明理学将“道”与“器”加以割裂，视“道”为超世间的永恒的原则。到了近代，“道”与“器”一时又成了区分中学与西学的不同概念。传统的扞卫者奉中学为“道”，贬西学为“器”，认为“道”是中国所固有的神圣之“本”，而“器”则是无关大体之“末”。洋务派在肯定中学之“道”为主为体的前提下，力图说服人们接纳西学之“器”为辅为用，这已是当时政治所允许的极限。王韬也说过“可变者器”，“不可变者道”；“器则取诸西国，道则备自当躬”一类的话，但他的另一些话似乎更能够反映其真实的，或者说前进了的思想。
    王韬用世界的、人类共同的观点来解释“道”。认为“天下之道，一而已矣，夫岂二哉！（23）“道”是什么呢？是人伦，是“人所以立命”的道德和理念标准，如仁者爱人，自由人权等从人出发，“归本于人”的精神，这是不分东方和西方的，“东方有圣人焉，此心同，此理同也；西方有圣人焉，此心同，此理同也。”（24）因此，他不同意那种认为“道”是不可通的，或把“道”看作某一国家所独有的观点，说“天下之道，其始也由同而异，其终也由异而同”。过去由于“天下之人，陆阻于山，水限于海，各自为教而各争其是”，“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车以通同洲异洲诸国，东西两半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。”（25）“将不见不数百年，道同而理一，而地球之人，遂可为一家。”（26）他尖锐地批评以地域分“内华外夷”的传统观念是“大谬不然”，指出“然则华夷之辩，其不在地之内外，而系于礼之有无明矣。苛有礼也，夷可进为华。苛无礼也，华则变为夷。岂可沾沾自大，厚己以薄人哉？”（27）这里所谓“礼”，也是指人类共同的文明准则。