笔者将《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等原创性典籍称之"中华元典"，试图探讨中华元典所包蕴的基本精神之一--追先祖，重史范的传统。
    在中华元典系统中，其本根性不亚于"尊天"观念，而与人文传统密切相连的，是"敬祖"意识，以及由此推演出来的"重史"传统。尊天、法祖，尚人文、重史乘，构成中华元典精神的主动脉，显示了中国式意识形态的基本特征。
    一、历史在各民族元典系统中的不同地位
    与中华元典系统形成鲜明比照，印度元典系统虽然有着极富想象力的神灵崇拜，却少有祖先崇拜，反映到社会生活中，但是孝亲敬祖观念的不发达。古印度法律规定，必须敬重宗教长老，如《摩奴法典》说："谦恭礼侍长老者都将大大增强他的四'法'--长寿、学识、安乐与力量。"但印度法律却缺乏关于事大体上父母和崇敬祖先的具体规定，同中国礼法强调"尊祖""奉先"大相径庭。与忽略敬事祖先相关联，印度元典精神追求的是永恒的普遍法则，如"梵天"、"佛性"等等，而对于具体历史事实的记述和历史经验的总结则相当漠然。正如奥登博格在《源出印度》一书中所指出的："对印度人来说，历史不是一门真正的学问。一般来讲，他们脑海中的学问是指导人们的行为适合规范体系的技术。"印度古代典籍甚众，而史书却不多。在这些为数较少的史书中，包括被认为最详尽可靠的历史著作《大史》、克什米尔王朝的编年史《王统谱》，都掺杂着大量夸张的、神奇的传说，文字华美而史实不确。总之，在印度人那里，时间、地点、事件的错讹并未被当作问题，反之，记诵《吠陀》圣典稍有差误，则被看成严重过失。正因为如此，印度一直没有形成统一的记载历史的体系，出现过二十种以上的划分历史时期的方法，史学著作往往与神异的传统、绚烂的诗篇相混淆。可见，印度的民族精神确乎寄寓在史学价值之外的诸因素（如宗教、艺术）之中。
    希伯莱元典系统法祖重史传统也未能获得充分发展，其唯一神--耶和华上帝并不是祖先神，《圣经》的主旨也不是祖先崇拜。《圣经》虽然创立了直进史观，却并没有提供一部理性化的，以具体历史事实为依据的史学线索。《圣经》所述的犹太史曾在欧洲中世纪当作经典史学被崇奉和研习，但那毕竟不是真实的历史。我们固然不否认《圣经》在象征、比拟意义上所具有的史学价值，然而，只有在依据其他历史文献和考古材料的基础上，《圣经》提供的象征性"史影"才能作为恢复真实犹太史的一个参校性材料使用。
    希腊的历史意识比较浓厚。古希腊神话说，众神之父宙斯与记忆女神谟涅摩辛结合，生下九位女艺女神缪斯，其居首的便是司勇士之歌的女神克丽奥，她的标志为一卷纸草或羊皮纸，寓"记载"之意。到了元典创生期（公元前六至前四世纪），克丽奥被确立为司历史的女神，逐渐成为西方作家笔下"历史"或"历史学"的代名词。正在克丽奥被认作司历史女神的时期，希腊人摆脱神话史观的束缚，以理性眼光看待历史，产生了希罗多德（前484-前428）记述希波战争的《历史》、修昔底德（约前455-约前399）已述伯罗奔尼撒战争的《伯罗奔尼撒战争史》、色诺芬（前434-前355）记述曼提亚战争的《希腊史》及记述色诺芬本人军事经历的《远征记》等卓越的史著。古希腊人重视史学，一是为了"保存功业"，二是为了"垂训后世"。希罗多德申明，著史"是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘"，并把历史事件的因由记载下来，"以永垂后世"，给后人评判美丑善恶的道德教训。而要完成这两项使命，史著应力求"真实"、"客观"、秉笔直书。希腊"求真"、"垂训"的史学传统在罗马时期得到发展，然而，到了中世纪，随着古黄文化的式微，希腊的历史精神与遭横厄，而代之以"上帝"的史学，即基督教神学解释的历史，以《圣经》的神话传说与历史相揉合，出现"神圣"的历史与"世俗"的历史相并列的史书。由神学家奥古斯丁（354-430）开其端，历史被描述成"天上王国"与"地上王国"斗争的历史，这便是所谓"双城史"。直至文艺复兴以后，尤其是十八世纪启蒙运动以后，西方史学才"重新回到希罗多德"，恢复其人文义史学传统。
    可见，"鉴往知来"的史学并没有被诸元典系统所共同注重。在印度与希伯莱，历史理念被宗教情怀所掩盖；在希腊，现笥化的历史意识一度勃兴，却又未能一以贯之地保持下去；唯有中国，其元典精神中的重名传统强劲而不可阻遏，在几千年间浩荡前行，这归因于中国"孝亲敬祖"、"慎终追远"的民族性格，以及力图从先例中发现生活规则的社会心理。这种民族性格和社会心理因其植根于相对稳定的农业--宗法社会的土壤之中，更增进了坚韧性和延续力，所谓"人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。"（《礼记·大传》）"尊祖"是"人道亲亲"的宗法社会派生的意识，这种意识又成为"敬宗"、"收族也即强化宗法制度的工具。
    二、法祖·生殖崇拜·孝道
    在中华元典系统里，作为"合族之道"的基本观念是"尊天"与"法祖"。所谓"万物本科天，人本科祖。"（《礼记·郊特牲》）"天地者，生之本也。先祖者，类之本也。……无天地，恶生？无先祖，恶出？"（《荀子·礼记》）
    敬祖、法祖是殷商即已确立的一种传统。据统计，殷墟甲骨卜辞中关于祭祀祖先的多达一万五各多条，其中关于上甲的一千一百多条，成汤的八百多条，祖乙的九百多条，武丁的六百多条。可见，敬奉先公先王，是商人的第一等要务。进入周代，敬祖意识更趋强化，而且有所变异。在殷商，对男性祖先崇皋固然已占优势，但祭典中先妣（即殷先王的配偶）的地位仍相当显赫，殷墟卜辞中多见"中母"、"少母"、"多妣"、"多母"字样。而在宗法制度进一步确立的周代，对祖先神灵的尊崇只限于男性先祖。
    法祖观念的原型是生殖崇拜，这是人类最古老的崇拜这一--对生命源泉的崇拜。《周易》在论及人类起源、万物化生以及文明发端时，每以两性交媾比附之，其乾卦的《彖传》有"云行雨施，品物流形"之谓；此外还有许多类似论述：
    天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生（《易·系辞下》）。
    天地相遇，品物成章也（《易·姤·系辞》）。
    天地不交，而万物不兴（《易·归妹·系辞》）。
    《诗经》也多以《云雨》比喻性爱；《礼记》则称"天地合而后万物兴焉"（《礼经·郊特牲》）。这都是早期的生殖崇拜给两周时期创作元典人们的启示。
    生殖崇拜始于母亲氏族社会，其时的崇拜对象是女阴。中国最古老的祭祀场所称"社"，所谓"国以民为本，民以食为天，故建国君民先命立社也"（《礼记·外传》）。"社"的初文为"土"，其甲骨文作{K1DA01.JPG}；有人释为"地乳之形"，显系女性生殖崇拜的产物。另外，土与地同义，地从"土"从"也"，《说文》解"也"字为"女阴也"。当母系氏族社会进入父系氏族社会以后，随着父权的独尊，生殖崇拜的对象转为男根，祖先崇拜即由此确立。"祖"字在甲骨文作{K1DA02.JPG}（《铁云藏龟》四八·四）。在金文作{K1DA02.JPG}（《盂鼎》），均为男根象形。殷人在祭祀时，往往裸体在高丘（京）向上帝祷告（见《诗·大雅·文王》），有展示男根之意。另外，《尚书·洛诰》有"王入太室裸"之句，含义相同。《说文》解"大"为"象人形"，太字即在人的阴部指示生殖器，故太室为生殖器崇拜之室。王裸入太室，大约是通过展示男根，追念先祖，求得祖先神的保佑。
    应当一提的是，在盛行祖先崇皋的殷周，论及"帝"或"上帝"的不亚于"祖"。而"帝"与"祖"基本上是近义的。在甲骨文中，"帝"字是花蒂的象形，"帝"即"蒂"，指果实的发生处，用以象征种族的本根，与"祖"以男根象征种族的本根相似，不过前者以植物器官象征之，后者以动物（人）器官象征之。故对"帝"的崇拜实际上也就是对"祖"的崇拜，可见当时的天帝崇拜与祖先崇拜大体是同一的。
    从元典创生期盛行的祀天祭祖的内涵可以清楚看出，由生殖崇拜演化而来的祖先崇拜，在其宗教形态的背后更多的蕴藏着富于人文意味的"反古复始"观念。《礼记》说：
    天下之礼，致反始也。……至反始，以厚其本也（《礼记·祭义》）
    效之祭也，大报本反始也（《礼记·郊特牲》）。
    筑为宫室，设为宗桃，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也（《礼记·祭义》）。
    这种"反古复始"，对于本宗族既是血统上的追念祖先，同时也进而扩展为对宗族历史以至国家历史的记忆、怀念和延续的决心，《诗经》中《大雅》里的《生民》、《公刘》、《緜》、《皇矣》、《大明》诸篇，便是通过对周人祖先（后稷、公刘、太王、王季、文王、武王）的追念赞助，叙述并歌咏了周族创业开国历史。如《生民》对后稷"艺人荏菽，荏菽旆旆"的稼穑之动的歌颂；《公刘》对公刘"干戈戚扬"、"于京斯依"的武功及迁徙的铭记；《緜》关于古公亶父率周民由豳迁岐，使周道兴盛的描写（"率西水浒，至于岐下"）；《皇矣》对古公亶父至文王征服敌国，"王此大邦"业绩的陈述；《大明》对武王"牧野彭彭，战车煌煌"的灭殷壮举的重彩描摹，构成一幅"肆伐大商"的宏伟历史画卷。这些诗篇都堪称"史诗"或"诗史"。"追祖"与"述史"在这里融为一体。
    由敬祖观念推演出的一个重要伦理范畴是"孝"，所谓"修宗庙，敬祀事，教民追孝也"（《礼记·坊记》）。甲骨文中"孝"字仅一见，且用于地名，可见殷代"孝"的观念尚未发育。而周金文及《尚书·周书》、《诗经》、《国语》中多有论"孝"之处，而且往往与神灵及祖先崇拜、祭祀相联系，所谓"言孝必及神"（《国语·周语》），所谓"率见胎考，以孝以享"（《诗·周颂·载见》），说明随着重视血缘纽带关系的宗法制度在周代的进一步确立，孝的观念得到发展。"孝"的含义是多重的，奉养父母为孝（见《书·酒诰》），延绵先辈事业更是孝的题中之义。
    《诗经》、《尚书》等元典论孝时，常常提到子女报答父母生养之恩这一层意思，如"父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我，欲报之德，昊天罔极"（《诗·小雅·蓼莪》），这显然是在以血缘亲情，激发孝道的一种"感动法"。然而，元典论孝并不局限于此，其更深一层的内涵是：通过提倡孝道，引导人们跟踪前辈足迹，沿袭前辈法式，所谓"追孝于前文人"（《书·文侯之命》）"永言孝思，孝思维则。……昭兹来许，绳其祖武"（《诗·大雅·下武》），"孝子不匮，永锡尔类"。（《诗·大雅·既醉》）这种"追孝于前"的意识，必然导致重传统、重历史。孔子发挥孝道维系传统的特殊含义说：
    三年元改于父之道，可谓孝矣（《论语·学而》）。不轻易改变前辈的行为准则便是"孝"，足见孝的精义在于强化历史的线性延续。这与孔子的"信而好古"（《论语·述而》）说是一脉相通的，而所谓"好古"便是求知于历史，孔子否认自己的知识是与生俱来的，并且毫不含糊地指出，知识从历史经验中求得，"我非生而知之者！好古，敏以求之者也"（《论语·述而》）。"古"字在甲骨文，金文上均作古，《说文》释为"古，故也。从十口识，前言也。"古可以理解为历史，是知识和智慧的源泉。"好古"必然走向"重史"，司马迁说，孔子有感于"周室微，而礼乐废，诗书缺"，决心"追迹三代之礼，序书传"（《史记·孔子世家》）。我们且不深论《周礼》及《书传》是否孔子所作，但说孔子怀着"续亡继绝"之念去"追迹三代"，都切合元典时代哲人们的心态，如老子也讲"执古之道，以御今之有"（《老子·第十四章》），至于中华元典本身，更充溢着"续亡继绝"、"执古御今"的历史意识
    三、"古训是式"
    中华元典的历史意识，首先表现为对"古训"的崇尚。《尚书·盘庚》载，商王盘庚在对民众训话时，为强化自己言词的权威，一再说"古我先王"、"古我先后"、"古我前后"，都是以先祖的训诫为颠扑不破的最高指示。《诗经·大雅·烝民》在赞颂周代贤大臣仲山甫时，特别肯定了他的"古训是式"（遵循古训无差错）和"缵戎祖考"（祖先事业你继承）。这种对"古训"有崇尚，也即对传统的极端尊重，是一种氏族社会的遗风。氏族制度的血缘宗族关系和狭窄生活范围使人们以传统规则为圭臬，思想与行为必须在古典那里求得指导和检验。中华先民在跨入文明门槛以后，血缘纽带未曾崩解，宗法式社会得以长期延续，恪守"古训"也就成为中国的一种历史惯性，政治上遵崇"正统"，思想学术上讲究"道统"，文学上推尊"文统"，艺术和手工业技艺上则追求"家法"、"师法"，这都是元典的"古训是式"传统的表现，连佛教在传入中国以后，也逐渐接受这种思维范式，中国化的佛教宗派禅便以"古教照心"作为基本态度。（见《百丈清规》卷六）。
    当然，有着明显的非宗教和现世化倾向的中国文化，从其元典开始，在奉行"古训是式"的原则时，并不是从神秘主义和宗教虔诚的角度对待"古训"（即历史）的，而是从一种现世化的、人文色彩浓厚的观念出发，把历史视作现实的借镜，所谓"殷鉴不远，在夏后之世"（《诗·大雅·荡》）。认为夏代的灭亡可作殷代的鉴戒。《尚书·周书》中反复提到以夏、殷的亡国为鉴定，召公引述周公的话告诫年青的成王说：
    我不可不监（鉴）于有夏，亦不可不监（鉴）于有殷（《书·召诰》）。