二
    本文从以下几个方面来考虑怎样对明清之际的西学东来做出较为实事求是的评价：一是当时世界历史发展的趋势和方向；二是当时中国历史发展的当务之急；三是作为当时西学东传的唯一媒介者和传播者的西方传教士所传来的西学属于什么性质，它们对中国当时的思想文化曾经起了（以及可能起）什么作用。
    自文艺复兴以来，西方世界正式步入了近代阶段，在世界文明史上开始居于不容置疑的领先地位。其间在思想史上的一大关键，便是由神本主义转入人文主义，即由中世纪的神学世界观转入近代“人与自然”的世界观。这场历史巨变中最引人瞩目的一幕是宗教改革。对新教方面的宗教改革所产生的最强烈的反弹，则是天主教方面的反改革运动（Counter-Reformation）。成为反改革运动先锋的则是耶稣会，他们极力维护正统的神学世界观及其思想方法论，以作为其反对近代科学和近代思想的武器。这里值得注意的事实是：明清之际，正是天主教方面反改革运动的传教士（尤其是耶稣会士们）担当了西学东渐的唯一传播者，其主要人物利玛窦、汤若望等，均属于这个行列。
    就中国方面而言，明清之际也正值一个历史上“天崩地析”的时代。半个多世纪以来，中国大陆的史学家多认同这个时期为中国资本主义萌芽时期。无论是同意或不同意这一论点，明清之际的文化已萌发着近代思想的新因素，则是灼然无疑。个人的觉醒、个性的解放、对传统思想文化的批判和扬弃、近代科学与科学思想方法，都已崭露头角。在这个新思潮中，涌现了像左派王学、汤显祖、李贽、徐光启、宋应星、顾炎武、方以智、黄宗羲、王夫之这样一长串代表人物。假如当时中国方面所接触的不是由天主教传教士所传入的传统的神学世界观和思想方法论，而是近代经典科学的体系（哥白尼-开普勒-伽里略-牛顿）和近代的新思维方式（培根和笛卡尔）；那么不难想见，中国历史之步入近代，其历程和面貌必定会大有不同。事实上，中国方面接受近代思想体系，并不会遇到什么很大的困难。如果中国人宣扬哥白尼的体系，怕不至于会像布鲁诺那样被焚死在火刑柱上，也不至于像伽里略那样在悔罪之后还要被判处多年监禁的重罚。但下迄19世纪初叶，有名的学者阮元所编纂《畴人传》一书中，仍然对近代科学的经典体系一无所知，只是提到哥白尼的天静地动说不足为训而已。至于培根或笛卡尔以来的思想方法论，则始终无人提及。
    此期的天主教传教士之所以要坚持中世纪的神学体系及其前近代科学的世界构图，其原因全在于天主教会坚持要维持正统的权威：全部人类的历史乃是堕落、救赎和最后审判的历史，宇宙就是为此目的而创造的，故人类及其所居住的大地就必须是宇宙的中心。中国方面最早知道哥白尼的名字，就我所见是黄宗羲之子黄百家，然而正式对牛顿体系理解和接受，则尚要待到19世纪下半叶的李善兰。检阅一下明清之际天主教传教士的著作，就不能不令人惊讶于他们竟然对新时代的来临是如此坚决抗拒，以致其中竟找不到任何可以称之为属于近代科学或近代思想体系的东西。他们的宇宙构图是中世纪的，他们的理论体系和思想方法是神学目的论的。故此李约瑟博士认为，利玛窦等人的世界观远远落后于当时的中国人。17世纪初，中国科学家徐光启已经总结出了一套理论，明确地呼唤建立“自然哲学之数学原理”。这样一种世界秩序的“铁的法则”--有如笛卡尔所声称的--是上帝也要服从的，而当时西方来华的传教士却仍然极力在宣扬一个中世纪的上帝。
    有人认为，虽然当时的西方传教士并没有传入先进的科学体系，但总比没有传来任何东西要好。这是昧于历史大势的一种似是而非的皮相之谈。当然，传教士们带来了三棱镜、自鸣钟直到坤舆全图、泰西水法（包括像圆明园那样的西洋水法）乃至欧几里德的几何体系；这些自然都是属于有价值的知识和技术，有助于开阔中国方面的知识和眼界。这一点是没有疑义的。不过，如果我们放眼当时世界历史与中国历史的时代背景和发展主潮，就应该承认无论当时的世界或当时的中国都正在经历着一个转折的关头，即正在由中世纪转入近代。相应地，无论是在西方还是在中国，当时最根本的关键问题乃是如何迎接和把握这一个历史转折的契机，而这一契机的关键又有赖于近代科学以及与之相关联的近代思想。明清之际，中国社会的发展尽管已落后于西方，然而此际它所面临的历史任务同样也是要走出中世纪而步入近代。众所周知，在西方，近代科学与近代思想引发并推动了近代社会的出现。在中国，假使当时传来的不是古代（希腊）的科学和中世纪的思想体系，而是近代科学和近代思想体系，中国的思想文化必然会呈现为另一种大为不同的新局面，从而大大有助于向近代社会的转化。十多年前，我曾和美国的科学史家席文（Nathan Sivin）教授谈及这一幕，他肯定地说：中国方面之所以未能及时接触到近代科学，完全是由于这批媒介者自身的局限性的缘故。否则的话，中国近代的历史面貌将会与我们后来所见到的样子大为不同。思想固然要受到时代与社会的制约，但是反过来，思想也可以左右时代与社会发展的取向和步伐。近代科学与近代思想在西方近代史上所起的作用，提供了一个例证。如果中国方面不是迟至19世纪末，而是提早两个世纪就接触到了近代科学的经典体系和近代的思想方法论，--这并非是在假设什么不可能的事，--似乎并没有理由说中国就不可能更早两个世纪就开始踏上近代化的道路。历史有其必然性，没有近代科学和近代思想就不会有近代化的社会；但是历史也充满了无穷的偶然性，近代科学和近代思想并不必然一定要迟至19世纪末才被介绍给中国而开始对中国的近代化起到触媒的作用。在探讨明清之际的西学输入问题时，不应忘记，考察世界历史和中国历史发展途径所应采取的坐标，乃是他们由传统社会步入近代化的历程。脱离了这个坐标而去津津乐道一事一物的传播历程，未免见树不见林而遗其大者。
    当时西方天主教反革命运动，其抗拒新的世界观与方法论之坚决与顽固，可谓势所必至。他们决不可能放弃自己正统神学的立场，所以中国传统的儒道思想对于他们都显得有太多的自然主义的成分。他们采用的论证办法是否定“后儒”，返于“先儒”。所谓“先儒”是经过天主教正统神学改造过了的中国古代观念，即把中国古代的“天”转化为“天主”，从而完成其“合儒”、“补儒”和“易儒”的整体工程。中国传统研究自然与人性的学问统统被归入“性学”，而传教士则在此“性学”之上提出“超性学”，亦即形而上学，“其论乃人性所不能及者，出于天主亲示之训〔即启示〕”。与近代思想的根本取向相反，传教士的神学肯定人类的知识并不是得自经验和推理，而是来自天启。利玛窦的《天主实义》、汤若望的《主制群微》以及其他人的大量著作，主旨均在于论证基督教的神话与神学；因之李约瑟才论断，当时那批传教士的世界观是远远落在中国人之后的。自然不能希望这种中世纪的世界观有助于中国思想文化的近代化。即使是到了19世纪末叶，大批新教传教士--他们当时在很大程度上也是向中国传播西学知识的主要媒介人，人数最多时达到五千人左右，--也还是步利玛窦一辈人的后尘，仍在向中国人传播基督教教义，而这恰好并不符合当时中国方面的当务之急。事实上，把当时中国最为需要的近代科学与近代思想介绍给中国的，并不是李提摩太、林乐知一辈的西方传教士，而是中国的知识分子和学者。正式把牛顿的古典体系和近代数学（微积分）介绍给中国的，是上面提到的李善兰。（而继徐光启的未竟之业，把欧几里德的几何原本全部译完了的，也还是中国的学者华蘅芳。）把西方近代古典经济学（亚当·斯密）、三权分立学说（孟德斯鸠）和进化论（赫胥黎）介绍给中国的是严复。把近代政治观（卢梭）和近代哲学（康德）介绍给中国的，是梁启超和王国维。把近代西方文学作品（如狄更斯《块肉余生记》、小仲马《茶花女》、斯妥夫人《黑奴吁天录》）介绍给中国的，是林纾。可以说，在严格的意义上，近代西学之传入中国并非是通过西方传教士，而是通过中国的学者。在考察中国近代化的历史过程中，西学的传入自然是其中最为关键的一环，但所谓的西学，究其实质则有中世纪与近代之分，这是不可不察的。中国方面如欲完成自己由中世纪过渡到近代这桩历史伟业，最为重要而不可或缺的，乃是近代科学与近代思想，而非中世纪的神学体系。当然，不可否认西方传教士中有不少人具有虔敬的宗教信仰与献身精神，其中也有不少的学者和技术家、艺术家，曾给中国带来了新的知识和技术。利玛窦本人就是一个最出色的代表。尽管如此，这些知识和技术以及这些人的世界观实质上仍然属于古代、中世纪的传统范畴，而与近代化的方向不但无缘而且是背道而驰的。因此，明末清初的这一幕由天主教传教士所演出的西学东渐，从根本上说并没有触及到当时中国历史发展的核心问题也就是中国的近代化的问题。形成这种局面的原因，还需要深入探讨传教士的背景、他们与当时的现实政治社会在利益上的联系。