如果把这段记载与下面有关材料对读，则不难看出周代史官的文化特征及其与后世史官的联系和区别。《新唐书》卷四六云："考功郎中、员外郎……掌文武百官功过、善恶之考法及其行状。若死而传于史官，谥于太常，则以其行状质其当不。"《唐会要》卷七九载："旧制，诸职事三品以上，散官二品以上，身亡者佐史录行状，申考功，考功责历勘校，勘校下太常寺。"又《通典》卷二三曰："咸亨初，复旧，（考功司）掌考察内外百官及功臣家传、碑、颂、诔、谥等事。"由此可见，周代的史官不仅具有藏书、作书和读书的职能，而且还包揽了后世由考功郎中、考功员外郎、太常寺卿等诸多职官所料理的事务。
    从周代史官在祭祀过程中"与群执事读礼书而协事"，在丧葬过程中"执法以莅劝防"，在"大会同朝觐"过程中"以书协礼事"等情况来看，从他们与后世考功司和太常寺职官的联系来看，周代的史官应该属于仪礼官的范畴。因此，与殷代史官的天官、神官特质相比较，周代的史官在文化形态上无疑又前进了一步。尽管他们尚没有完全割断与天官、神官的联系；但是，他们既然以担当仪礼为职责，以关注人间生死为目的，那么，他们在总体的文化特征上，必然要向"人事"世界不断逼近。
    由于西周时期的史官参预宗庙祭祀，并在祭祀过程中"与执事卜日"，"执书以次常位"，"以书叙昭穆之俎簋"，故而，他们才是今天意义上的史学活动的最早实践者。众所周知，周代因祖先崇拜而产生的宗庙祭祀制度，不仅有着大宗、小宗等次序之别，而且还有不同时令季节各有所祭的严格规定。现存先秦时期的各种编年史，如鲁国的《春秋》、魏国的《竹书纪年》等，均严格依照各统治君主在位的次第以及时令季节的顺序来编排史料，因此，它们一定是由史官在执行宗庙祭祀时所作的记录之基础上发展而来的。西周的史官对中国史学所作出的贡献，不仅在于他们所创造的这种编年体"年代学的构架"，而且还在于他们在执行宗庙祭祀时所作的有关记录，为后来编年体、帝王本纪、日历、时政记、起居注和实录等史学著作的编修，提供了极其贴近的参照。
    此外，由于西周的史官还考察文武百官的政绩，并在他们死后"读诔"、"赐谥"，因此他们也是后世人物传记、人臣行状以及有关丧葬文字的始作俑者。中国现存最早的人物传记，是司马迁《史记》中的七十列传；但是，其文化的源头显然是由周代的史官所开凿的。
    三、从仪礼到道德：对巫官文化的覆盖
    史官文化特征的又一次变革，发生在春秋战国时期。经过这次变革，史官不仅在自身的文化因缘上割断了与巫官的联系之纽带，而且还实现了对巫官文化的覆盖和替代。至此，产生于原始时代的巫官，开始退出文化舞台，由他们在漫长的历史岁月里所积累起来的以"天"、"帝"和"神"为主体的巫官文化，在史官文化的涤荡下，终于走向了落寞与湮没。
    史官文化特征的这次变革，是以史官记录的道德化转向为契机的。前已指出，对宗庙祭祀和外交聘盟等活动予以文字记录，是西周史官的职责之一。但是，他们的有关记录是否都具有后世史学著作中的那种"惩恶劝善"的道德目的呢？前引《史记·秦本纪》中的"民多化者"一句，似乎肯定了这一点。不过，如果我们稍加分析，则会得出否定的结论。因为，《秦本纪》中的"民多化者"一句，显然是后来的史官对保存公元前753年以来有关秦国历史记载的价值之肯定， 而不是秦国早期的史官对自己工作的社会效果（道德训化）之期望。否则，"初有史以记事"的秦国最早史官，怎么会预料到发生在这以后的"民多化者"这一社会效应呢？对西周时期史官记录的这种道德化解释，如同后人诠释《诗经》一样，逐渐掩饰了它们的最初功能。事实上，从《周礼·春官·宗伯下》的有关记载来看，西周时期史官的有关记录，只具有宗教性的仪礼特征，而没有道德说教的倾向或意图。
    对史官文化的道德化解释，并以此来取代其原先的宗庙祭祀的仪礼特征，开始于春秋时代。《国语·楚语上》所记载的申叔时的一段言论，很能说明这一问题：
    （楚庄王）问于申叔时，叔时曰："教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之道广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《典训》，使知族类，行比义焉。"
    在申叔时看来，除了《诗》、《礼》、《乐》具有"导广显德"的教化作用之外，出于史官之手的《春秋》、《故志》、《典训》等，也都具有"耸善而抑恶"、"昭明德"和"明其德"的垂训功能。从现有的文献材料来看，申叔时的这番话，也是对史官文化最早、最系统的道德化解释。
    在申叔时之后，对周代史官文化进行道德化解释并予以彻底改造的是孔子。据《论语·雍也》记载，孔子曾对当时的史官文化发表过这样的议论："质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。"对于这句话中的"史"字，历代的注释者均把它笺译为历史记载。其实，这里的史字，如果把它诠释为史官，则更为妥贴。因为史官是宗庙祭祀和丧葬仪式的主持者，他们为祭祀和丧葬仪式而准备的文字，自然多媚神、媚鬼之词，总难免华而不实，故而是文胜于"质"（14）。正因为孔子对史官文化持有这种态度，故而他后来在删订鲁国的《春秋》时，曾给自己立下了这样的原则："我欲载之空言，不如见诸行事之深切著明也"（15）。这里，"空言"与"行事"是一对相反相成的概念，前者指抽象的理论原则，后者则是指具体的历史事实。由此看来，孔子在删订《春秋》的过程中，删除的主要是鲁太史记录（即鲁《春秋》）中的那些"文胜质"的成分，而保存的则是"鲁史记"中的有关具体"行事"。
    当然，孔子对鲁国太史记录的改造，不仅表现在对其有关文字的去取上，而且还反映在他对这些记录的道德化解释之中。《孟子·滕文公下》载："世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧"。又《史记·孔子世家》云："子曰：'弗乎弗乎！君子病殁世而名不称焉……'乃因史记，作《春秋》……据鲁，亲周，故殷，运之三代……《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉"。《春秋》作为一本史学著作，之所以有着如此巨大的社会效应，致使那些"乱臣贼子"胆颤心惊，原因就在于书中的那种立场分明的道德评判倾向。因此，孔子在"节用旧史（即鲁《春秋》）"的同时，留意最多、用功最力的，大约也就是赋予这些"行事"以惩恶劝善、使"乱臣贼子惧"的道德评判价值。经过孔子的这一改造，史官文化一方面突破了原来宗教式的仪礼特征，另一方面又开始突破"史，记事者也"--即把史学视为一种单纯的记录活动--这一传统功能，在原有"记事"的基础上，还赋予史官文化以"存亡国，继绝世，补弊起废"（16）的经世匡时意识和惩恶劝善的道德评判价值。千百年来，孔子之所以能够成为历代史家的宗师，《春秋》一书之所以被人们视为作史之圭臬，与孔子对西周以来史官文化的突破，与他对史官文化的道德功能和政治意义的开掘，是大有关联的。
    因此，如果说周之代殷，实现了史官文化的最初变革，使得史官开始与巫官分途，并因之而由究"天道"朝向讲"人事"逼近；那么，春秋时代从宗教仪礼而向道德劝导的转换，则是史官文化特征的又一次巨大变革。通过这次变革，不仅导致了巫官的失势（17），而且还使得史官文化在总体上压倒巫官文化，并最终覆盖以至取代巫官文化。
    史官文化压倒并覆盖巫官文化，其表现是多方面的。其中，最明显、也最典型的，是上古神话传说的变形，以及在此基础上建立的古史系统。在春秋战国时代，由于官师政教的分离，总汇天下学术的史官文化，也因之而分成为九流百家之学。在史官文化滋哺下成长起来的先秦诸子，尽管其所代表的阶级阶层各不相同，其思想要义、学术指归也各自有异；但是，有一点却是共同的，即都十分自觉地肩负其承传民族历史文化遗产的神圣职责，并由此而形成了一种援引历史先例、以历史的眼光来审视现实的学术风格。孔子抬出周公，孟子言必尧、舜，道家搬出上古的"清静"与"无为"，墨家引证了往昔的"兼爱"和"非攻"。即使是主张"法后王"的法家，也毫无例外地搬出了一大堆历史材料，以作为论证说理的依据。正如《淮南子·务修篇》所说的那样："世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。"一时间，"信古"、"尊古"和"托古"之风大盛，并由此而导致了对上古神话传说的全面改造。
    据有关学者统计，《论语》中提到尧4次，舜8次；《墨子》提到尧28次，舜26次；《庄子》提到尧54次，舜40次；《孟子》提到尧58次，舜97次；《荀子》提到尧44次，舜51次；《韩非子》提到尧82次，舜79次（18）。除尧、舜之外，黄帝、神农、大禹等绝大部分神话传说中的人物，也都在他们的谈论之列。在先秦诸子的这场"以先王注我"运动中，由巫官文化所积累起来的上古神话传说，遭到了全面的扭曲和改造。创世神话中的人物，如黄帝、神农等，被改造成具有大善大德的圣人；感生神话中的人物，如契、弃等，被改造成商、周王室的始祖。此外，如英雄传说中的大禹，也被涂抹得类似于"王者"的形象。至此，上古神话传说，被肢解得面目全非，神和英雄都变成了后世的圣贤和帝王，神话中的人物全被编排到帝王的世系、谱系之中，从而形成了三皇五帝的授受承传统系。神话传说向古史的演变，正是史官文化覆盖巫官文化的铁证（19）。
    神话传说是先民们在鸿蒙初凿时代对天、地、人三界的推测和想象，其中既有人类在孩提时代的天真、童稚和热情，又积淀着他们在成长过程中的经验、理性和追求。从比较文化史的角度来看，一个民族的神话传说，其典型形态应该是有一个十分清晰的神系神谱线索。从这个意义上来说，中国（汉民族）的神话传说，显然不具备这一典型形态。之所以如此，并不是我们的民族神话先天不足，而是后天失调。而这后天失调的原因，正在于史官文化的切入，尤其是史官文化的道德化、政治化转向以及由此而产生的史官文化与巫官文化之间的巨大张力。
    四、以著史为宗：史官文化的彻底转型
    先秦时期的史官文化虽然是中国传统史学的活水源头，但是，殷、周、春秋以来的史官，却并不以著史为专职。尽管他们在执行宗庙祭祀和丧葬仪式的过程中，或者在记录宫廷事件和外交聘盟的过程中，都留下或积累了一些成文史料，因而他们的活动具有史学上的价值；但是，真正意义上的史书编纂，却不在他们的职责之内。这种情况一直延续到汉代。据《汉书·司马迁传》记载："太史公（司马谈）既掌天官，不治民。"显而易见，直到西汉，史官（太史公）的职掌依然在天文星象方面，而不是以著述国史为事。司马氏父子之所以要从事《史记》的著述，并不是由于"太史公"职责的原因，而是出于他们对承传民族历史文化的高度自觉。这一点，可以从司马迁的以下言论中得到证实：
    太史公（司马迁）曰："先人有言：'自周公率五百岁而有孔子，孔子至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际。'意在斯乎！意在斯乎！小子何敢攘焉！"（20）
    司马氏父子的这一态度，是一种渊源于先秦史官文化、但又在总体上超越了先秦史官文化的崭新的历史意识，是一种对承传民族历史文化遗产负有高度自觉精神的新型文化心态（21）。
    汉代的史官不以著述为事，《后汉书·百官志》亦有明确记载。据司马彪注曰："太史公，掌天时、星历。凡岁将终，奏新年历；凡国有祭祀、丧、娶之事，掌奏良日及时节禁忌；凡国有瑞应、灾异，掌记之。"从司马彪的这段注释来看，汉代的太史令，与周代的史官在职掌上几乎没有什么本质的区别。
    史官以修史为专职，始于东汉的明帝时代（公元58-75年）。据《后汉书·班固传》记载：
    既而有人上书显宗（即明帝--引者），告（班）固私改作国史者，有诏下郡收固，系京兆狱，尽取其家书……固弟超恐固为郡所核考，不能自明，乃驰诣阙书，得召见，具言固所著述意，而郡亦上其书。显宗甚奇之，召校书郎，除兰台令史，与前睢阳令陈宗、长陵令尹敏、司隶从事孟异共成《世祖本纪》。
    这里的"兰台令史"，显然是史官的名称。故而，《后汉书·班固传》注引《汉官仪》曰："兰台令史六人，秩百石，掌书劾奏。"刘知几《史通·史官建置》云："汉氏中兴，明帝以班固为兰台令史……又杨子山诣兰台。斯则兰台之职，盖当时著述之所也。"除兰台之外，东汉章帝章和元年（公元87年），政府又在东观收藏图书，并以为官修史书之所。《史通·史官建置》又云："自章和以后，图籍盛于东观。凡撰《汉纪》，相继在乎其中，而都为著作，竟无他称。"又，《宋书·百官志下》载："汉东京图籍在东观，故使名儒硕学著作东观，撰述国史，著作之名自此始也。"不论是兰台还是东观，既是修史之所，则任职其间的史官，当以修史为职事。故而，班固在入选兰台令史之后，也自称"专笃于博学，以著述为业"（22）。在这之后，经魏晋南北朝至隋唐，正式建立史馆制度。史官任职于史馆，史馆由宰相监修，宰相对皇帝负责，专修"起居注"、"时政记"、"日历"、"实录"、"国史"、"会要"以及前朝"正史"，从而形成了举世无双的奉命修史制度。从此，史官只知修史，而不知他务，从而实现了史官文化形态的彻底转型。
    五、余论：中国传统史学精神
    以上我们粗略地描述了史官文化的演进过程，从中可以演绎出中国传统史学的若干精神。
    中国的史官文化渊源于原始时代的巫术文化。而巫术文化则是在"万物有灵论"基础上发展而来的一种宗教形式。先秦史官文化在与巫官文化的分途过程中，虽然逐渐剥离了巫官文化的外在形式和某些内容，但却一直保留了它的宗教本质。西周时代的史官，其在宗庙祭祀和丧葬仪式中所做的一切，都毫无例外地具有宗教性的仪礼特征。因为宗庙祭祀是建立在祖先崇拜的信仰基础上的，而祖先崇拜本身就是一种宗教。只不过在祖先崇拜这一宗教信仰下，崇拜祖灵是为了祈求先祖在天之灵，给子孙以庇护、以保佑、以福祉；祭祀祖先，是为了生人，是为了今务。这与佛教的"六道轮回"，与基督教的"天堂"设计，都是大相异趣的。在史官文化滋养下而成长起来的中国史学，一开始就关注人间的生死，关注人生的终极价值，这与中国史官文化的宗教本质是大有关联的（23）。还有，中国传统史学向以"致用"为最高使命，除了社会政治的原因之外，祖先崇拜宗教信仰下为生人、为今务的价值取向，恐怕也是其原因之一。
    其次，先秦时期的史官文化，是当时一切学术之总汇。史官也因其上知天文，下通地理，而成为"官师政教合一"时代学术文化之唯一的创造者和承传者。中经东汉时期的变革，史官始以著述为宗，从而逐渐遗弃其原先的众多学识；但是，汇天下之学为一家之学，汇天下之书于一书，始终是历代史家的修史宗旨。正是在此基础上，形成了中国传统史学的完美主义精神和倾向（24）。中国史学之所以能长期与经学共执牛耳，成为学术文化领域的"显学"，史学著作之所以能列入各统治王朝的重点刊修之目，并成为一代"经国大典"，与完美主义精神之下史书对一代文献的包容、对整个民族历史文化遗产的涵摄和承传，与史官文化浸润下史书对天、地、人三界的全面关注和整体统摄，是不无关系的。
    再次，中国史学渊源于史官文化，而史官文化在先秦是属于"官学"。即使是在"官学下移"的春秋战国时代，史官的官方性质也未曾改变。作为"王官之学"的史官文化，在剥离了巫官文化的神秘外壳之后，虽然关注的是人事世界的是是非非；但是，他们留意最多的只是王朝的命运，而不是社会个体的人生浮沉。经过东汉时期的变革，再到唐朝正式确立史馆修史制度，史官也彻底地沦为国家官僚机器中的一颗螺钉。在这种情况下，历史怎样写，写什么，都不是由史官自身能决定的，而是由官僚性国家的职能所决定的。对于这个官僚性的国家政权来说，最受欢迎的就是那些按部就班、循规蹈矩、四平八稳的士子，而不是那些锋芒毕露、个性鲜明的活生生的人。在这种情况下，中国的传统史学所刻意追求的，只是那些毫无人格的历史表象--某一时空背景中有关事件的铺叙；即便是写人物传记，也只是写他的为官经历，以及他在整个官僚机器中所担当的角色，而丝毫不涉及、甚至有意回避历史人物的个性特征（在这方面，《史记》可能较少受到指责）。因此，与西方的中世纪史学相比，中国传统史学缺乏那种具有超越价值的、形而上的神性；而与西方的近代史学相比，中国传统史学所缺少的则是鲜明的人性。这一方面固然与中国传统社会的结构与个人在中国社会中的地位有关；但是，另一方面恐怕也与中国史学的主体--史家--史官的文化因缘及其在整个国家机器中所占的地位有关。
    注释：
    ①拙文《中国史学的深层意识》曾对先秦史官文化产生的社会历史土壤以及民族心理背景，作了较为详细的分析。见《中国文化月刊》1991年10号。
    ②先秦的史官文化之所以是一种独特的文化现象，是从比较文化史的角度而言的。古代印度人的历史观念极为淡泊，这与他们把世界视为"虚幻"是分不开的。古以色列的"先知运动"一方面突出了"超越的创造主"的观念，另一方面又将耶和华从一位民族神转化为全人类的上帝。这样，以色列一族一地的历史自然不能在其教义中具有任何意义。至于古希腊人，由于他们追求的是宇宙间的普遍性规律和永恒性的理念，故而，古希腊的思想中具有一种"反历史的倾向"。详见佘英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第48页。
    ③罗振玉：《殷墟书契考释》中，第19页。
    ④⑥王国维：《观堂集林》卷六，《释史》。
    ⑤马叙伦：《中国文字之源流与研究方法之新倾向》。
    ⑦《周易·系辞》。
    ⑧王贵民：《说御史》，收入胡厚宣等著《甲骨探史录》，北京三联书店1982年版，第303-339页。
    ⑨刘知几：《史通·史官建置》。
    ⑩马端临：《文献通考》卷五一，《职官考》五。
    （11）参见W.G.Beasley and E.G.Pulleyblank,ed.Historians of Chinaand Japan,Oxford University Press,1961,p.25.
    （12）《礼记·表记》。
    （13）根据文化人类学家的研究，祖先崇拜是与扩大家庭占重要地位的社会结构相联系的，这种社会往往以定居农业为基础。详见G.E.Swanson,The Birth of Gods,University of Michigan Press,1969,p.252.
    （14）此说由白寿彝先生首先提出，惜乎一直未受到学界注意，见白著《中国史学史》第1册，上海人民出版社1986年版，第6页。
    （15）《史记·太史公自序》引孔子语。
    （16）《史记·太史公自序》。
    （17）巫官在春秋时期的失势，文献上多有记载。如《左传》桓公十一年：楚、郧将战，楚人莫敖叫其主帅斗廉以占卜问凶吉，斗廉曰："卜以决疑，不疑何卜？"。同书昭公十八年：一日，宋、卫、陈、郑皆火，郑国巫师裨灶曰："不用吾言，郑又将火"。郑人请用之，子产不可，曰："天道远，人道弥，非所及也，何以知之？灶焉知天道？"
    （18）姜建设：《先秦诸子"托古"的史学意义》，《河南大学学报》1990年第4期。
    （19）关于史官文化覆盖巫官文化的问题，还可参看陈伯海《巫史文化的兴替》，载《中国文化源》，百家出版社1991年版，第41-45页。
    （20）《汉书·司马迁传》。
    （21）关于司马迁父子与先秦史官文化的关系，可参阅雷家骥《两汉至唐初的历史观念与意识》第一章，书目文献出版社1987年版。
    （22）《汉书·叙传》。
    （23）详请参阅拙作《中国史学的深层意识》，《中国文化月刊》1991年10月号。
    （24）参阅雷家骥《两汉至唐初的历史观念与意识》第163-179页。