三、结语
    吴虞之所以热衷于墨、道、法等先秦诸子学说及晚明李贽的异端学说，其根源在于它们在儒学独尊的封建社会中均处于非正统、反正统的地位。他盛推上述各家学说，意在推倒儒学的至尊地位，恢复先秦“百家争鸣”的繁荣局面。为此他愤激地指出：“汉武以前，诸子之学与儒家平等。自董仲舒推明孔氏，罢黜百家之策行，而后孔学独尊，诸子之学，日就消沉”（注：《吴虞集》，四川人民出版社1985年第385、14、15、16、190、155、159、122、7、159、162、109、110、94、98、240、79、80、79、83-89、457、463、13、17、15。）。他认为：“天下有二大患矣：曰君主之专制，曰教主之专制。君主之专制，钤束人之言论；教主之专制，禁锢人之思想。”在他看来，“盖辩论愈多，学派愈杂，则竞争不己，而折衷之说出，于是真理益明，智识愈进，遂成为灿烂庄严之世界焉。”他热情洋溢地表示“愿抠衣执鞭”，以“鼓言论思想之风潮也”（注：《吴虞集》，四川人民出版社1985年第385、 14、15、16、190、155、159、122、7、159、162、109、110、94、98、240、79、80、79、83-89、457、463、13、17、15。）。
    明末清初到清末民初这三百年间，随着中国社会经济、政治格局的急剧变动，意识形态领域内儒学的正统地位受到愈来愈强烈的冲击和威胁。在这样的背景下，吴虞继承了近三百年以来“复古解放”、儒学异端等进步思潮，采用以传统反传统的手法，盛推墨子、老庄、韩非子、李贽等非正统、反正统思想家的学说，揭露和批判儒学专制、儒术独尊的封建文化专制主义，大力倡导思想、学术自由，号召人们从孔学教条的束缚下解放出来，这实质上是对统治中国几千年的封建意识形态、思想体系、文化传统的空前大否定、大扫荡，在当时起了巨大的思想启蒙作用。
    然而，从弥补新文化运动的历史缺陷立言，我们探讨吴虞非儒反孔以传统反传统的战略手法时，更多的不应只看到其成就，还要看到其局限。
    首先，吴氏对传统文化中非正统思想学说的继承缺乏升华，致使传统文化内部反正统、非正统学说中的某些非理性因素在其思想内恶性膨胀。就中国传统文化的内在构成看，其以儒学为主体的正统文化并非全是糟粕，其非正统、反正统的部分亦非全是精华。对此吴虞缺乏理性的把握。他对传统正统文化的批判不构成扬弃，忽视了儒学内部包含的人文主义和理性因素；而在传统非正统、反正统文化领域内又对某些非理性因素不加分析地错误继承，因而他对传统文化中非正统、反正统思想的继承亦欠缺升华。例如，墨子的“兼爱”虽具有反剥削压迫的进步思想意义，但他宣扬一种超阶级的爱，实际上是一种不切实际的幻想；其“非攻”虽有积极意义，但亦有不能正确认识战争的社会根源、严格区分战争的正义性和非正义性性质的缺陷。对于墨子思想的上述局限性，吴虞显然缺乏科学的、理性的认识与分析。又如，老子将智慧、道德等人类文明成果视为祸患之源，主张废除一切文化，这实质上是一种代表没落阶级利益的虚无主义思想，而吴氏却对此不加分析地一味加以颂扬。尤其需要指出的是，吴虞对李贽学说中的佛学思想成分不但未予理性批判，而且以激赏的态度全盘吸收，这就为其晚年由积极反传统走向消极遁世，成为佛教信徒埋下了伏笔。
    其次，吴虞对西方资产阶级思想学说的理解比较地浅薄，未摆脱以西学附会中学的传统思维模式。如：将卢梭的《民约论》附会于墨子的“通约”；将列宁的“劳农主义”附会于墨子的思想与主张；将“亚历斯菩之谓快乐”、“伊壁鸠鲁之所谓幸福”附会于杨朱之“快乐主义”，将“霍布士之所谓利己”、“欺宾塞之所谓自爱”附会于杨朱之“利己主义”（注：《吴虞集》，四川人民出版社1985年第385、14、15 、16、190、155、159、122、7、159、162、109、110、94、98、240、79、80、79、83-89、457、463、13、17、15。），这些牵强的类比，恰暴露出吴氏西学修养的浅陋。
    总之，吴虞非儒反孔的思想渊源，主要是传统文化内部的非正统、反正统思想因素。对于吴氏思想的总体评价，台湾著名学者殷海光的结论可谓精当：“和许多新旧过渡时期的人物一样，吴又陵的思想是在一种新旧杂糅的状态之中。不过，无论他在思想上的成就是大还是小，他充满了为时代而思想的热心和真诚”（注：转引自《台湾及海外五四研究诸著撷要》，教育科学出版社1989年版，第194页。）