当然，这种结合，决非世俗权力对原始宗教集团的单方面消化，因为这一合流过程本身也使巫史文化观念得以浸润整个统治集团的灵魂，将他们的思想方法、言行、生活习俗、礼仪制度等纳入其规范之中。因此，“敬天法祖”、重视史鉴不仅是史官文化的特点，也成了古代国家君主到各统治阶层的一种普遍意识和精神文化修养准则。这在史官文化十分发达的周代，尤可清楚地看到。周统治者就一再发出过这样的告诚：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（19）“宜鉴于殷，骏命不易。”（20）“殷鉴不远，在夏后之世。”（21）要求从夏、殷二代灭亡的史实中吸取教训，恪守王业。每逢国君听政决策，也都不忘从前代历史陈案中寻求参考。《国语·周语》载：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴、瞍赋、矇诵，百工谏、庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《国语·楚语上》也说“临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。”因此，在古代的贵族教育中，明习史书，熟于掌故，便成了极为重要的一条。如春秋时晋悼公问司马侯：“何谓德义？”司马侯回答说：“诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。”晋悼公问，那么，谁能担当起这样的责任呢？司马侯立即向其推荐了“习于春秋”的羊舌肸，于是羊舌肸便被任命为太子彪的老师。（22）当楚庄王以教育太子之事问于人时，申叔时回答说：“教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休懼其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒懼焉；教之训典，使知族典，行比义焉。”（23）这些教学内容中，历史知识显然占据着突出地位。首项春秋及世（先王之世系）、故志（记前世成败之书）、训典皆为史，语、令之类亦多与史有关。足见在古代国家统治者心目中，史与政治活动关系之密切了。
    这种情况，既是中国古代史官制度赖以建立并绵延不绝的基础，也是其很早就开始重视人事记载的原因。
    反观古希腊，虽然那些早期的历史知识传播者也颇受社会尊重，“听众把史诗作为遥远过去的记录加以保存，并给予传授过去知识的行吟诗人以教师般的尊敬。”（24）但他们在早期国家政权中似并不占有重要地位。至于古希腊的祭司，尽管与中国一样，也未形成特殊的教阶制度，其人员来源不一，或为世袭；或为遴选；或仅在儿童时充任而成年即还俗；有的还属国家官吏，任期很短，他们大多出自名门贵族。但无论何种祭司，职能都不出宗教范围，无非是在神庙中日日事神，依制祭献，敬饰神像，或从事占卜、预言休咎和行医等。虽然有时也能利用占卜之权对国家政事施展一些影响，不过总的说来，地位不甚显赫，“纯属荣誉职位，并无任何实权……就此而论，希腊奴隶占有制城邦与东方诸专制古国大相径庭，后者的祭司则权势极重。”（25）也可以说，古希腊的祭司基本上只从事游离于世俗政治以外的宗教活动，并且缺乏中国古代巫史甚至罗马祭司的那种留心记载史事的传统或制度，因而很难与中国古代史官在政治和文化生活的地位匹比，这与其未能形成发达的宫廷记事制度不能不说是有着相当关系。
    中西早期国家对历史记载重视程度的不同，也与其时各自的宗教文化观念和生活习俗有关。
    众所周知，中国古代最重祖先崇拜，至少从殷代起，已渐渐发展出一种以祖先崇拜为核心的宗教意识。“殷人尚鬼”，在他们看来，凡间一切皆由神鬼在冥冥中主之，故遇有大事，都须借助占卜征询祖先神的意见并祈求保佑。其对祖先的祭祀，极为隆重而繁复，有彡、翌、祭、{K1D406.JPG}、{K1D407.JPG}等各种名目，按制依次进行，遍祀祖妣，周而复始，（26）一年到头几乎不绝，其敬畏祖先神灵已到了战战兢兢的地步。殷亡后，周人继承了这种文化传统，只是在观念上作了某些修正。在殷人那里，祖先神和天（上帝）往往被混为一体，他们认为，“帝有全能，尊严至上，同他接近，只有人王才有可能。商代主要的先王，象高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙等死后都能升天，可以配帝。因而上帝称帝，人王死后也可以称帝。”（27）属祖帝一元神崇拜。周人则对祖先神和天（上帝）作了较明确的区分，认为“天命靡常”，唯有“德”者方能得到上帝庇护。故既主张敬天、畏天命，又强调宏扬祖先“德业”，提倡尊祖和孝道，并在祭祖、服表、守孝等方面规定了一套繁琐而严格的礼制。应当指出，周人崇拜祖先和天的用意已非单纯被动地祈求对方的保护，而是更多地含有人事能动之义，即意在通过这类宗教活动，提醒自己不忘祖先“德”业，从中吸取精神力量和掌握行为准则，以顺天命而守王业。这种宗教意识与完全成熟体系化的宗法制度紧密结合，一方面构建起中国古代事实上祖先崇拜压倒天帝崇拜的宗教观念格局。同时，也形成了历代统治阶级重视保存各种有关祖先事迹和治国典章记载及其垂训作用的深厚传统。
    这样强烈的祖先崇拜意识，显然是古希腊所没有的。大多数古希腊人对于历史记载以及这些记载和现实生活的联系也绝无中国殷周时代人那种深切的感受，因为“他们生活在一个历史以特别的速度运动着的时代里，生活在一个地震和侵蚀并以在其它地方罕见的暴力改变着大地面貌的国度里，而人类生活又比任何其它事物都变得更为激烈，不像中国或欧洲的中世纪文明的有关人类社会的概念是被系定在保持它的结构的主要面貌不变的这一希望之上。”中国古代，以夏、商、周三代而论，不仅每个政权持续时间很长，即使其间有变化，也多以渐进的“维新”方式进行，其文物制度的演变，主要是通过不断“损益”修补的途径。这种政治制度和文化传统承续相对稳定的历史大框架易使人产生史事变幻常相类似和前代历史经验足供后人借鉴之感。但古希腊的社会环境却难以产生“要把一代又一代的生活铸入一个相同的模式里去的那种传统悠久的意识”，其所注重的是如何认识和对付眼前不断冒出的突变性事件，而不是反复地从历史陈案中去寻求答案。英国现代史家柯林武德甚至认为“古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。”因为在他们看来，凡作为人的认识对象的任何事物都必须是永恒的、具有自己某些确切的特征，并且“它本身之内就不能包含有使它自己消灭的种子”，这种观念导致了其自然科学思想的发达。但历史却是指曾经发生过而现在并不存在、不可复睹的东西，在这种情形下，“历史学就应该是不可能产生的。因为历史学必须具有这样两个特征；第一，它必须是有关瞬时性的东西；第二，它必须是科学的或者可证明的……而对瞬息万变的事物之这一瞬时的感觉知觉不可能成为科学或科学的基础，这一点乃是希腊人的观点中最本质的东西。”（28）因此，希腊人更多地把历史学视为一门艺术而不是科学。这种文化观念，当然不利于质朴的历史记载很早就发达起来。
    三
    按照柯林武德的说法，严格意义上的历史学，应具备四项要素：“a）它是科学的，或者说是由提问题而开始的，而传说的作者则由知道某些事情而开始并且讲述他所知道的事情；b）它是人文主义的， 或者说提出有关人们在过去的确切的时间里所做的事情的问题；c）它是合理的， 或者说对它的问题所做的回答是有根据的，也就是诉之于证据；d）它是自我显示的， 或者说它的存在是为了通过讲述人类已经做了什么而告诉人们人类是什么。”（29）使用这一标准，可以认为，中西古代史学大体都形成于公元前六至五世纪（时当中国的春秋战国之交），因为其时两者对历史都开始进入了一种有意识地试图通过搜集证据去探讨和认识人类过去活动的研究境界。
    中西史学之所以皆形成于这一时期，除了两者各具古代文化长期积累、日臻成熟的内在条件外，还都是由于加入了一种新的文化发展机制而促成的。
    以中国而论，春秋以前，史官记事制度尽管相当发达，并积累了不少文献资料，但这只是王家或诸侯宫廷内部少数人垄断的事业。史官只是年复一年地记事，并反复地以所记录的历史陈案为贵族统治提供借鉴。对于前人留存的记载或先王政典成宪，他们总是奉为玉律，不敢稍加怀疑，更谈不上真正的研究。而等级森严的礼制，又使天子和各诸侯国的史官绝少交流的机会，他们的记载即使相互矛盾，（30）也不会引起人们的注意。显见，这种以封闭单一方式延续的史官垄断文化，本身是很难萌发历史学精神的。
    春秋以降，随着社会生产力的发展和政治、经济、阶级关系变动的加剧，西周以来的旧体制开始解体，周王室日趋衰微、诸侯、卿大夫和平民势力日渐崛起，出现了所谓“礼崩乐坏”的情形。文化方面，也一破“学在官府”之局，原先为官方垄断的文化知识，随着一部分贵族或宫廷文职人员没落失势而一起散入民间。《论语·微子》所载鲁国宫廷乐官流落四方，“大师挚适齐；亚饭干适楚；三饭缭适蔡；四饭缺适秦；鼓方叔入于河；播鼗武入于汉；少师阳、击磬襄入于海”，便反映了这种情况。官方垄断文化的下移，与中小领主、新兴地主及民间兴起的文化意识汇合，直接推动了“私学”的兴起，从而改变了先前中国主体文化单一的官方累积渐进方式，形成一种官、私学上下交互撞击的文化发展新机制。
    在历史知识领域，原先完全由官方垄断的文字记载和史料，逐渐流入社会，即使深藏于官府的史书，外间的人也已有机会见到。相传孔子据鲁国国史编修《春秋》，为了掌握更多的史料，曾“西观周室，论史记旧闻。”（31）参考过周王室的藏书，甚至还有孔子“使子夏等十四人求周史记，得百二十国室书”（32）之说。稍后的墨子也自称“吾见为国春秋。”（33）约于公元前五世纪末至四世纪初成书的《左传》，引用的各诸侯国文献更复不少。（34）由于这些历史记载源出各诸侯国史官，本来就难免有矛盾不一之处，更兼官、私学者之间各自所处社会地位和价值观念方面的差异，势必造成人们对某些历史问题认识的不一，从而激发起一种致力比较各类记载异同，从中探求历史真相的愿望。这一学术进步的趋向，主要反映在三个方面：（1）历史考辨意识的加强。对过去的历史记载，不再一味盲从传诵，而是有所取舍。如孔子修《春秋》，便对一些旧史料作了文字乃至内容的排比整理，“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”（35）孟子更主张“尽信书，则不如无书。”（36）值得注意的是，这种考辨，与重视史料证据的求实精神是紧密相联的。孔子曾说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（37）可见其治史态度之严谨。（2）对人类社会及其制度文物的演变过程开始了历史的思索。如孔门弟子张问能否推知十世以后之事，孔子回答说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（38）认为社会的礼制是以不断“损益”的方式演进的，由此即可推知将来发展之趋势。战国时期，商鞅、孟子、邹衍、韩非子等都提出过初具体系的历史观。（3）初步提出了历史学的基本架构，即孟子所说的：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》、一也。其事则齐恒、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（39）这里“事”指史实，“文”指表述史实的方法和形式，“义”指史家的观点见解，三者构成了中国古代史学最基本的要素。
    再看古希腊， 其史学初发源于小亚细亚西部沿海的希腊人殖民地爱奥尼亚（Ionia）。荷马的史诗曾在这里广泛流传并渐渐地孕育出一种叙事的文字创作形式，至公元前六世纪，已出现了一些比较可靠的诸如墓志铭、行政官员和僧侣名单、统治家族世系与和约、盟约等文字记载，并产生了不少纪事家（logographoi）， 他们以散文记载有关城市、民族、王公、神庙等起源的口头传说，其中虽仍带有神话内容，但着眼点已在于对真实事件作出描述。由于爱奥亚尼地当海陆交通要冲，为东西方文化交汇之地，商人和旅行家穿梭往来其间，其文化发展受到埃及、两河流域、叙利亚、波斯等多种文明交叉撞击的影响，正是这一点，为其历史学的形成提供了有利的条件。美国学者绍特韦尔认为：“激起希腊新科学精神的因素实更多地来自蛮族。外部世界知识的输入引发并加强了其旺盛的求知欲，各种文明复罗列展现于其前，使之得以相互比较，这是埃及和巴比伦人从未得到过的，于是好奇与怀疑精神一时俱增。当他们以所获得的外来文化观念审视本国旧有的传统时，不禁疑窦丛生，早先对之的质朴信仰开始日益动摇。在这种理智革新的过程中，连荷马的传说也不免遭到攻击……历史学便在这种气氛中应运而生了。”（40）最早由纪事家转变为历史学家的赫卡泰厄斯之经历便有助于说明这一点。他是一位足迹广泛的游历家，曾在底比斯（Thebes）对埃及祭司讲其身世，声称在他之前的第16代祖先与神有血缘关系，但对方却表示不信，并指着圣堂中一大排当地高级祭司的世系木雕像，说这代表着345代前后相继的祭司，尚且未能上溯及神祗，更何况十余世之前的祖先！（41）这些事实无疑震动了赫卡泰厄斯，启发了其对旧传统的怀疑。“历史之父”希罗多德也生长于这种环境中，后来又漫游各地，足迹遍于小亚细亚、爱琴海诸岛及埃及、叙利亚、巴比伦、波斯帝国腹地、色雷斯、黑海北岸的西徐亚。这种经历，使之具有开阔的眼界，并磨炼出一种比较冷静地对待各种传闻的人文主义历史意识。他之使用“historia”（历史）一词，不仅是指对过去的描述，更重要的是对事实间因果关系的研究，即包括了查访事实和探求真理之意。
    中西史学的形成过程，恰恰表明了文化史上的一个共同事实：不同类型文化（如民族间、国家间、上下阶层间）的交汇及由此激起的相互冲击矛盾运动，往往是促使其本身的发展进入某种飞跃阶段或产生新型文化的重要契机。
    中国古代（特别是周以后）和古希腊文化还有一个相当突出的共同点，即鲜明的现世主义。与古埃及、印度、希伯莱等古代文明比较起来，这两者的宗教意识都较淡薄，都未出现有组织的祭司僧侣阶级。中国古代固然敬天，这反映了人们对于人力难以控制或捉摸的那部分“命运”力量的惶惑之感。但在行动上，则更着重现世生活及其人伦关系的调整，主张发挥人在社会事务中的能动作用，强调一种讲求实用，积极严肃而具有忧患意识的入世精神。春秋以后，这类倡言“天道远，人道迩，”（42）“敬神鬼而远之，”“未能事人，焉能事鬼”（43）的现世主义思想更是日见流行。古希腊的现世主义则表现为一种乐天的、重视物质世界和人生的进取主义，“他们坚信，人活着，最主要的是完满地表现此时此地人的个性。”（44）