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如上所述，圣徒崇拜的确继承了古代的庇护制和英雄崇拜等某些异教形式。不过这只是一种表象而已。从本质上看，圣徒崇拜却以其全新的内涵宣告了与古代异教社会的决裂。首先，正如彼得·布朗先生所指出的，圣徒崇拜的崛起，突破了古代人所设置的神与人、生者与死者之间的明显界限。（80）我们知道，希腊罗马的异教徒对于人生的终结和人类命运均采取悲观主义的看法，他们认为凡人无法逃脱死亡，这是人生的最大悲剧所在。（81）而从基督教开始，一种乐观主义的死亡观取代了古代的悲观主义。新约中有关基督复活后下地狱征服死亡的说法，使人们开始相信：人的肉体死亡不过是来世永生的一个过渡而已，既然有了来世永福的期盼，死亡就变得微不足道了。于是，圣徒便被认为是战胜死亡到达来世永生的第一批上帝选民。原来专属于神的不朽，现在也被赋予了圣徒，今后还要进一步被赋予上帝的所有选民。据此，古代的那种神与人、生与死之间的界限，就被完全突破了，这大大地缩短了基督徒与死者的距离。希腊罗马人害怕死者的玷污，一方面对尸体采取火葬，试图尽快地消灭死者的遗迹；另一方面则把坟墓建造在远离城区的郊外，力求疏远死者的骨殖。（82）早期的基督徒却反其道而行之，他们不仅通过土葬的方式力图保存死者的尸骨，（83）还通过珍藏死者的遗物来表示对死者的亲近，他们甚至把教堂和坟墓连成一体，使它们成为民众进行公共活动的中心。公元295年前后，拒绝服兵役的罗马基督徒青年马克西米利安被处死，一位名叫庞培娅娜（Pompeiana）的贵妇从长官那里获得了他的尸体，她先是把它搁置在自己的寝室里，然后把它带到了迦太基，将它埋葬在总督府附近山丘脚下殉道者希普里安（Cyprian）的墓地旁边。13天后，她本人病逝，遵其遗嘱，其尸体被埋葬在同一地点。（84）这名贵妇不仅与一具死尸共起居，死后还要与它同墓共穴，其视死如生的表现，与古代异教徒中的忌死心态形成了何等鲜明的对照。由于相信圣徒具有某种不可思议的荫庇力量，这种力量在其死后比其在生时更为强大，因而在基督徒当中便产生了“死近圣徒”（depositio ad sanctos）的习俗。尽管这一习俗曾经引起教会人士的争议，但它一直被普通信徒看做是一种难得的荣耀。例如，基督徒希涅吉乌斯（Cynegius）死后，在其母亲的一再要求下，被埋葬在圣徒菲利克斯（Felix）的墓地旁边。基督徒鲍利奴斯（Paulinus）在自己的小儿子死去之后，把其埋葬在圣徒阿尔卡拉（Alcala）的墓地旁边。（85）死者遗物在过去常常被当做污秽之物，人们对之唯恐躲避不及，如今却成了大家争先获取的圣物。高卢圣徒杰马奴斯在客死意大利的拉文纳城之后，他身上的物品顿时成了罗马皇室和教会人员争夺的目标。最后，皇后得到了他颈项上的圣物盒，主教彼得获得了他的外衣，几名高级教士瓜分了他的其他遗物。（86）有一位名叫卢西拉（Lucilla）的西班牙贵妇，拥有一块殉道者的骨头，据说她长期保持着在亲吻这块圣物之后才领吃圣餐的习惯。（87）公元385年，米兰主教安布罗斯（St. Ambrose，约339-397年）在菲利克斯和纳波尔的圣祠中，分别挖掘到圣徒杰瓦修斯（Gervasius）和普洛塔修斯（Protasius）的遗骸，他立刻把它们从郊外迁入位于城中心的新建大教堂里，将它们搁置在一个圣坛下面，这个圣坛恰恰就是他自己的石棺将要搁置的地方。（88）通过这样的做法，安布罗斯一方面用自己的实际行动公开挑战了古代有关死尸不得入城的法律和习俗；另一方面则向世人表明，像他这样一个在教俗两界均达于威望顶点的大人物，在个人虔诚的事务上也毫不掩饰其利己主义的情感。 其次，圣徒崇拜在一定程度上缓解了古代社会的阶级和阶层对立，调整了社会联系的形式，因而再造了社会的凝聚力。希腊罗马古典社会的阶级和阶层对立主要包括奴隶与主人的对立、平民与贵族的对立以及妇女与男性社会的对立等；统治阶级的基本统治策略，是通过缓解平民与贵族之间的关系，来加强对于奴隶和妇女的有效控制，从而达到提高公民社会凝聚力的目的。可是从公元1世纪起情况发生了极大的变化。一方面，随着土地的高度集中，范围辽阔的大地产逐渐形成；另一方面，由于奴隶来源趋于枯竭，隶农逐步取代了奴隶而成为大地产中的主要劳动者。总而言之，古典形态的奴隶制度正在解体。与此相应，奴隶与主人的对立，已经变得微不足道，而是，富有的大地产主成了新型的贵族，日益贫困的隶农则成了新的平民，这两者之间的对抗也便成为帝国中后期一切社会矛盾的焦点。例如从3世纪开始常常出现兵团士兵拥立自己的军事统帅为皇帝的事件，这实际上代表了少地或无地平民对于掌握大量地产的元老贵族的一种反抗运动。而对于这样一种社会对立起到基本缓解作用的，恰恰就是圣徒崇拜。圣徒们的出身背景也许是五花八门的，不过可以肯定的是，在古代中世纪的圣徒名录中，贵族出身的圣徒占了绝对优势，而且随着时间的推移，圣徒中的贵族特征越来越明显。在这些出身于贵族的圣徒当中，生前是主教、修道院院长或各修会修士等教会人士占了绝大多数。（89）根据基督教的守贫原则，一个人一旦选择从事教会生涯，他首先必须放弃个人财产，或放弃继承财产的权利。从这一天开始，就其个人而言，他所过的生活便与一名平民无异。因此，仅就物质层面而言，大量贵族从事教会生涯，意味着整个社会中贵族集团的规模大为缩小，平民身上的物质压力就会得到相应的减轻。而且，有些世俗贵族在做出从事教会生涯的决定后，总是会把自己的财产捐献给教会或施舍给贫穷的乡亲。例如，圣安东尼在前往沙漠苦修前，就曾把自己的财产和变卖财产的金钱赠送给穷人；（90）圣杰马奴斯在出家前，也曾把所有财物分发给穷人。（91）这些做法对于缓解因贫富悬殊而造成的社会对立，是大有裨益的。由此我们也可推知，一个人朝着成为圣徒的方向迈进所作的第一个努力，便是在物质上尽量消除自身与平民间的差别。圣徒崇拜实际上是实现部分贵族平民化的一条重要路径。此外，从精神层面上讲，圣徒崇拜也发挥了社会矛盾缓解剂的作用。该崇拜主要是通过圣徒节日的纪念活动来体现的，这些活动包括节日游行、节日圣事和朝圣等内容。公元354年，罗马书法家菲洛卡鲁斯（Filocalus）向元老们进呈著名的“菲洛卡鲁斯日历”，该日历列出了分散于各月份总共24天的圣徒殉道日（含54位圣徒），并具体指明各圣徒的墓地地址，这恐怕是罗马教会的第一个比较系统的宗教节日表。当然，随着时间的推移和圣徒人数的增加，这个节日表也在不断扩充。当某位圣徒的纪念节日届临之时，各地的信徒就会涌向该圣徒的圣祠，他们打破了城乡、门第和性别的差异，每个人都以当地社团平等成员的身份，参与到同一个庇护圣徒的庆典中来。这时，地区分歧、阶级对立和性别对抗等便被暂时掩盖于浓厚的节日气氛之下，一种连接整个地方社会的全新纽带便通过圣徒崇拜的方式得以形成。 最后，圣徒崇拜的崛起，改变了社会财富支配的方式，并在一定程度上扩大了财富分配的范围。在希腊罗马古典社会中，城邦公民权是获取土地和占有财富的必备条件，公民集体则控制了属于城邦公有的物质资源，并通过建造公共设施等方式，把这些资源使用于每一位男性公民的身上。在这里特别需要指出的是，无论是在公民当中分配公有地，还是建造公共设施，都是在城邦政府的主持下进行的。从帝国时代的中后期开始，一方面，随着土地兼并的加剧，包括公有地在内的城邦公共物质资源日益落入大地产主的私囊里，大土地所有制日益演变成为封建领地，原先集中的世俗权力逐渐分散到各个封建领主手里；另一方面，随着基督教的崛起及其官方化进程的完成，教会势力逐步攫取了部分本属于世俗政府的权力，开始成为西欧封建无政府状态中的秩序的象征和代表。于是，在西欧便形成了分散的世俗权力与相对集中的宗教权力二元对立的现象。由于教士独身制与基督教守贫教义的双重制约，作为个体存在的教会人员，只能是教会财产的管理者，而不能成为这种财产的私人所有者，这就意味着教会财产在很大程度上是一切信徒的公共财产。这种公共财产因世俗人士的不断捐赠而迅速增加，因此便完全颠倒了社会财富流动的方向。如果说在古典时代，城邦公共资源是向着私人的手里流动的话；那么在帝国末期和中世纪时期，私人手里的财富却常常向着教会这样一个公共机构流动。在这里，圣徒崇拜作为一根经济杠杆，其最大的作用便是推动了教堂和圣祠等公共设施的建造。在帝国末期和中世纪早期，教堂有时是由某个富有的世俗人士（包括王室成员）捐建的，有时则是由教会出资修建的，但无论采取何种方式，均是以纪念某位庇护圣徒的名义进行的，可见教堂建筑的兴起是与圣徒崇拜密切相关的。例如，公元165年，罗马教会在城郊的梵蒂冈山丘圣彼得的墓地上树起了一块彼得纪念碑；258年，在同一地点上建起了彼得的圣祠；（92）到了第4世纪时，在同一地点上建造了彼得大教堂。（93）又如，圣卜尼法斯去世之后，教会当局在他殉道的地方弗里斯兰（Frisian）为他建造了一座教堂和一所修道院。（94）捐建教堂的个人则以君士坦丁大帝的母亲海伦娜（Helena，约250-330年）为典型，她在叙利亚的埃美萨（Emesa）为施洗者约翰捐建了一座巨大的教堂，据说约翰的头就保存在该教堂里。（95）为了纪念钉死耶稣的“真十字架”的发现，海伦娜还捐建了圣十字架教堂，该教堂坐落于耶路撒冷，它收藏了真十字架的一些残片和一颗铁钉。（96）著名的女圣徒阿格尼丝（Agnes，约292-305年）在殉道之后，其家人把她埋葬于罗马郊外。不久以后，有一名叫康斯坦提娜（Constantina）的罗马贵妇出资在这位女圣徒的墓地上建造了一座教堂。（97）基督徒的教堂与古代异教徒的公共浴室和体育场一样，都属于公共设施，所不同的是这些设施的使用范围。在罗马古典时代，能够享用公共浴室和体育场的是男性公民，非公民、奴隶和妇女是被剥夺了在这类公共设施的使用权的，而基督教教堂却对所有信徒开放。随着基督教在西方社会的普及，教堂便具有了全民共有的性质，即无论是主人还是仆人、领主还是农奴、男人还是女人，只要是基督的信徒，就可以享用教堂这种公共资源。从这一意义上讲，由圣徒崇拜所促成的教堂建造热潮，实际上极大地扩大了社会公共资源的受益面。 从古代后期延续到整个中世纪时期的基督教圣徒崇拜，的确促成了包括伪造和买卖圣物在内的一系列陋习，遂成为历代开明人士和后来宗教改革家向教会当局发难的口实。17-18世纪的理性主义思想家，更是把这种崇拜习俗径直等同于迷信和巫术。可是，慷慨激昂的批判毕竟不能代替冷静的历史分析，圣徒崇拜既然能够盛行于整个西欧社会达一千多年之久，便必然有其存在的合理性和缘由。圣徒崇拜不仅是取代了古代异教崇拜而履行着种种必不可少的社会功能，它还是基督教借以向整个欧洲拓展的重要手段。例如，英格兰圣徒卜尼法斯便密切配合法兰克帝国的征服，利用神迹和辛勤的劳动，使日耳曼地区的大多数蛮族部落皈依正统的基督教，并在那里建造了许多教堂和修道院。（98）另一位圣徒“魔术师”格列哥里（St Gregory the Thaumaturge）也以皈依异教徒著称，据说他刚刚来到新恺撒里亚城时，该城只有17名基督徒，而到他去世时，该城却只剩下了17名异教徒。（99）圣徒崇拜之所以具有历史的合理性，是因为它充当了从古代多神信仰到中世纪一神信仰这一巨大转变过程中的缓冲器。在多明我的传记中记载了一件逸闻，说的是有一名托钵修士做了一个梦，梦见基督挥舞着长矛准备向这个世界开战，圣母玛丽亚极力劝阻他，理由是基督作为神，没有必要亲自出面去直接应对世界的邪恶，这一任务应当委托给他的仆人即圣徒们去完成。于是，玛丽亚向基督推荐了圣徒多明我和方济各。（100）这一故事以极其直观的方式告诉我们，迟至中世纪盛期人们仍然相信：神的能力即使是至高无上和独一无二的，它也不能够无视其人间代理人的存在价值。在基督教一神信仰确立之后，为了满足普通民众对于古代多神信仰的依恋和感情需要，弥补由一神论所带来的崇拜对象过于单一的缺憾，作为一种平衡历史落差的缓冲器的圣徒崇拜，便被推到了时代的前列。不过，这并不意味着古代多神信仰的真正复兴，因为在圣徒崇拜的长卷上，书写的却是历史的新篇章。 注释： （48）托马斯·诺波尔和托玛斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第207-208页。 （49）《圣罗伊传》（“The Life of Saint Loye”），《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。 （50）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第151页。 （51）《圣巴西尔传》（“The Life of Saint Basil”），《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。 （52）《圣阿尔法齐传》（“The Life of Saint Alphage”），《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。 （53）《圣方济各传》（“The Life of Saint Francis”），《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。 （54）凯瑟琳·琼斯编：《女圣徒之信仰及勇气传略》（Kathleen Jones, ed., Women Saints: Lives of Faith and Courage），厄尔比斯图书公司1999年版，第151-152页。 （55）凯瑟琳·琼斯编：《女圣徒之信仰及勇气传略》，第155-156页。 （56）凯瑟琳·琼斯编：《女圣徒之信仰及勇气传略》，第163-165页。 （57）多纳尔德·厄尔：《罗马的道德与政治传统》（Donald Earl, The Moral and Political Tradition of Rome），康奈尔大学出版社1967年版，第17-19、24页。 （58）《马克西米利安行传》（“The Acts of Maximilian”），赫尔伯特·缪苏里洛编：《基督教殉道者行传》（Herbert Musurillo, ed., The Acts of the Christian Martyrs），牛津·克拉林顿出版社1972年版。 （59）《马尔切鲁斯行传》（“The Acts of Marcellus”），赫尔伯特·缪苏里洛编：《基督教殉道者行传》。 （60）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第8页。 （61）阿塔纳修斯：《安东尼传，及致马尔切里努斯函》，第7章。 （62）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第10-12页。 （63）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第80页。 （64）凯瑟琳·琼斯编：《女圣徒之信仰及勇气传略》，第168-169页。 （65）《马太福音》第19章第20-21节。 （66）阿塔纳修斯：《安东尼传，及致马尔切里努斯函》，第2章。 （67）《马太福音》第5章第38-48节。 （68）《马太福音》第5章第42节。 （69）《救济者约翰传》（“The Life of John Almoner”），《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。 （70）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第308页。 （71）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第224页。 （72）《救济者约翰传》，《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。 （73）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第7页。 （74）《约翰福音》第13章第1-15节。 （75）《马太福音》第20章第26-28节。 （76）阿塔纳修斯：《安东尼传，及致马尔切里努斯函》，第4章。 （77）《圣路易传》（“The Life of Saint Louis of France”），《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。 （78）《圣阿诺德传》（“The Life of Saint Arnold”），《雅各布·佛拉金的黄金传奇》；托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第81页。 （79）爱德华·吉本著，黄宜思、黄雨石译：《罗马帝国衰亡史》上册，商务印书馆1997年版，第28章。 （80）彼得·布朗：《圣徒崇拜的崛起及其在拉丁基督教中的功能》，第21页。 （81）希腊诗人安纳克里昂（Anacreon）对于死亡怀有深深的恐惧感，他说：“死太可怕了，最可怕者是哈得斯的深处，它没有回头路可走。”札克·乔隆：《死亡与西方思想》（Jacques Choron, Death and Western Thought），马克米兰出版公司1963年版，第32页。 （82）屋大维时期的诏令：“当死去的老一辈在葬礼上被埋葬时，现存的罗马人难免要被死者所玷污，因此要进行仪式净化，要进行祷告，祝福新一代罗马人过得更好……此外，所有的罗马自由居民均要被发给火炬、硫磺和沥青，以便彻底地清除掉死亡的污染。”里比舒厄茨：《罗马宗教中的连续性与变化》（J. H. W. G. Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Religion），牛津1979年版，第98页。 （83）有关希腊罗马异教徒与早期基督徒的葬式差异，林中泽：《试论古代罗马帝国的葬式及其变化》，《学术研究》2012年第2期。 （84）《马克西米利安行传》（“The Acts of Maximilian”），赫尔伯特·缪苏里洛编：《基督教殉道者行传》。 （85）彼得·布朗：《圣徒崇拜的崛起及其在拉丁基督教中的功能》，第27页。 （86）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第104-105页。 （87）彼得·布朗：《圣徒崇拜的崛起及其在拉丁基督教中的功能》，第34页。 （88）马可·休姆菲利斯：《早期基督教》（Mark Humphries, Early Christianity），路特里奇·泰勒及弗兰西斯出版公司2006年版，第43页。 （89）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》；凯瑟琳·琼斯编：《女圣徒之信仰及勇气传略》；《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。 （90）阿塔纳修斯：《安东尼传，及致马尔切里努斯函》，第2章。 （91）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第80页。 （92）亨利·查德威克：《古代社会的教会：从加利利至大格雷戈里》（Henry Chadwick, “The Church in Ancient Society: From Galilee to Gregory the Great”），亨利·查德威克编：《牛津基督教会史》，（Henry Chadwick, ed., Oxford History of the Christian Church），牛津大学出版社2001年版，第323页。 （93）玛丽·比尔德等编：《罗马宗教第2卷：原始资料集》，第346页。 （94）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第139页。 （95）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第152页。 （96）凯瑟琳·琼斯编：《女圣徒之信仰及勇气传略》，第114页。 （97）凯瑟琳·琼斯编：《女圣徒之信仰及勇气传略》，第43页。 （98）托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编：《基督的战士：从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》，第122-131页。 （99）凯瑟琳·琼斯编：《女圣徒之信仰及勇气传略》，第74页。 （100）《圣多明我传》（“The Life of Saint Dominic”），《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。 (责任编辑：admin) |