社会风习方面的中西比较
    基于近代意识的文明观，郭嵩焘确认当时中国处于半开化阶段。由此出发他从微观上展开了中西文化比较，并发现在社会风习上主要有四个方面的不同。
    第一，西方重求实，中国务虚文。
    郭嵩焘注意到了西方与中国在学风上的不同；他指出：“实事求是，西洋之本也”（注：《伦敦与巴黎日记》，第857页。）， “西人格致之学，所以牢笼天地，驱役万物，皆实事求是之效也”（注：《伦敦与巴黎日记》，第904页。），西洋“一皆致之实用，不为虚文”。 （注：《郭嵩焘诗文集》第196页。 ）郭嵩焘称赞西人“好推求人世事理而不惮烦劳”（注：《伦敦与巴黎日记》，第624页。）， “治行学问必务求实，非可以虚名假借”（注：《郭嵩焘诗文集》第204页。）， “遇事必一穷究其底蕴”（注：《伦敦与巴黎日记》第623页。）， “无奇不探，无微不显”。（注：《伦敦与巴黎日记》第774页。 ）郭嵩焘多次谈到西人“用心之锐，求学之精”。他对中国的恶劣学风多有批评，认为“中国章句之儒，相习为虚骄无实之言”。（注：《伦敦与巴黎日记》第930页。 ）郭嵩焘还屡屡将西方优良的学风与中国恶劣的学风加以对比，指出：“西洋政教、制造，无一不出于学。中国收召虚浮不根之子弟，习为诗文无实之言。”（注：《伦敦与巴黎日记》第 973页。 ）“泰西遇事求进无已，中土人无从希其万一也” （注：《伦敦与巴黎日记》第754页。） ；“凡西洋所极意考求者，皆中国所漠视者也。 ”（注：《伦敦与巴黎日记》第313页。）无论在西方还是在中国，学风推而广之，又影响到社会风习。郭嵩焘指出西方“其民人周旋，一从其实，不为谦退谦让之虚文”（注：《伦敦与巴黎日记》第434页。）， 无无谓之周旋，而在中国却大搞无谓周旋，“以至疲精竭神， 以伪相饰”。（注：《伦敦与巴黎日记》第984页。）
    第二，西方倡开放交流，中国崇闭关自守。
    郭嵩焘发现西方与中国在对外关系方面也存在有显著的差别。他指出：“西洋以游历交接为义，已成风俗，各国互相款接，不为异也。中国关徼禁不许民人私行出入，无至国外游历者。”（注：《伦敦与巴黎日记》第734页。）“西洋考求政务。辄通各国言之， 不分畛域”（注：《伦敦与巴黎日记》第590页。），各国互相考察不遗余力。 “中国漠然处之”，“以评论西人长处为大戒”（注：《伦敦与巴黎日记 》第733页。），“以考求洋情为耻”。（注：《郭嵩焘诗文集》第216页。 ）郭嵩焘严厉批评中国这种闭关自守的风气时写道：“中国人眼孔小，由未见西洋局面，闭门自尊大”，“一意反手关自己大门”，“此最害事”。（注：《伦敦与巴黎日记》第737～738页。）
    郭嵩焘认为近代西方与中国在对外关系上风气的不同，有其思维方式的根源。这就是西方“化异己而使之同”，中国“则拒求同于己者而激之使异”。（注：《伦敦与巴黎日记》第930页。 ）他这种关于西方文化异使同，中国文化同使异的说法，符合实际。一般来说，中国在鸦片战争之后，封建顽固派在中西文化之间一直以“立异”为基本价值取向，视中学与西学之间存在绝对不可逾越的精神鸿沟，反对将西学引入中国，坚持“用夏变夷”，而坚持不可“用夷变夏”的顽固立场。显然这种把中学与西学完全对立起来，无视和否认中西学之间的交流和沟通，极力排斥西学的企图，只能是“一意反手关自己的大门”。近代西方由于封建制度的解体，世界资本主义市场的形成，闭关自守环境的消除，因此人们树立了求同的意识，希冀借“同”求“通”，建立世界性的文化。
    在对外关系上，郭嵩焘力主开放交流，以学习西方为要务。在思想上他本人就具有“化异使同”的观点。他曾明确指出“夷狄之民，与吾民同也。趋利避害同，喜谀恶直同，舍逆取顺同，求达其志而不乐阻遏其气同。”（注：《郭嵩焘诗文集》第216页。 ）他还强调指出“是故洋务者，治国平天下之一端也，其所以为用各异，而其用同。能教化整齐其民，以控御夷狄固沛然有余矣。”（注：《郭嵩焘诗文集》第 217页。）郭嵩焘已把“为用各异，而其用同”当做办洋务的重要方针。
    第三，西方重商贾，中国重士而轻商。
    郭嵩焘发现在反映社会关系的观念方面，中西方也有差别。他指出：“西洋以商贾为本计”，中国则“重士而轻视农工商三者”（注：《郭嵩焘日记》（四），第320页。），“西洋各国以通商为制国之本， 广开口岸，设立领事，保护商民，与国政相为经纬，官商之意常亲。”（注：《郭嵩焘奏稿》第384页。）“是以国家大政， 商贾无不与闻者”。（注：《郭嵩焘奏稿》第341页。）
    郭嵩焘对中国重视士所造成的负面影响很注意，为此他回顾了士在中国的演变过程。指出古代的士能耕田、能做工、能屠牲、能捕鱼、能经商，汉代的士有牧猪羊者，有负薪者，有为人帮佣者，有卖药者，他们都是依靠劳动以自食其力的人。然而自从宋儒讲明性理学以来，士的地位愈高，名气愈重，人们越把士看得不同寻常，距之商农三民越悬殊，反而使士成为《周官》里讲的那种闲民，因此，“士愈多，人才愈乏，风俗愈偷，故夫士者，国之蠹也。”（注：《郭嵩焘诗文集》第10～11页。）
    郭嵩焘在论述西方重商贾的风气时，以鲜明的态度提出了重商立国的政策。他提出这一政策具有重要意义，正如有的学者指出的那样：这表明郭嵩焘抓住了学习西方文明成果的关键，“不管他本人的理性认识到了何种程度，这种新出现的建国方略和经济政策以及相应价值观念，它本质上是在中国试图推行资本主义制度，使前资本主义的中国走上资本主义近代化道路的先声。”（注：丁伟志、陈崧：《中西体用之间》第125页。）
    第四，西方义利结合，中国义利对立，重义轻利。
    郭嵩焘在分析涉及传统价值观重要内容的义与利时指出：“中国言义，虚文面已，其实朝野上下之心无不鹜于利，至于越礼反常不顾。西洋言利，却自有义在。《易》曰：‘利物足以和义’，凡非义之所在，固不足为利也。是以鹜其实则两全，鹜其名则徒以粉饰作伪，其终必两失之。”（注：《郭嵩焘日记》（四），第297～298页。）总之，郭嵩焘这是在倡义与利二者的不可分割，从而批判了儒家宣扬的义利对立、重义轻利的错误观点。
    郭嵩焘认为西方是将义利结合起来的，他这种看法符合近代西方社会的实际。我们知道，西方资本主义社会是一个重利益讲实效的社会，在价值观念上形成了与中世纪神学相对立的思想。中世纪强调人应该追求“至善”，追求上帝，而回避尘世和欲望，达到与上帝同一的思想境界。然而随着资本主义制度的确立，一个重视现世利益，重视实效的时代开始形成，宗教改革的结果，使过去人们鄙夷的世俗活动，甚至商业活动具有神圣感和价值感，同颂扬上帝、赞美上帝这个崇高的价值联系在一起了。新教把劳动、赚钱等活动看作是一种天职，马克斯·韦伯认为宗教改革导致了人们“把赚钱视为有义务实现的目的本身，视为神的召唤的思想”。（注：马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》第46～47页，四川人民出版社1986年版。）这种利用交换的机会取得预期利润的资本主义精神便构成了近代功利主义伦理的现实基础。据此人的一言一行追求自我利益，追求经济利润乃是合法的，也是最大的动机。这不仅在经济和政治上，而且在道德和评价上也认为是正当的，不可谴责的。
    现代从事伦理学研究的学者在探讨经济与道德之间的关系时，也认为中西传统哲学认识论抱着完全相反的价值取向，即中国重义轻利，西方义利结合。（注：廖小平：《道德认识论引论》第267页。 ）由此可见，郭嵩焘在19世纪70年代就提出了相同的结论，实属可贵。