经学论苑
    与中国是一个多民族统一国家相关，大一统观念也产生很早，无疑这有利于维护和巩固多民族国家的统一。但与之相对，严夷夏之防的观念亦出现很早。它注重强调夷夏之间的文化对立，强调中原文化的绝对主体地位。因此前人往往认为夷夏论有大族沙文主义与民族歧视倾向，不利于民族统一等等，所予评价不高。鄙意以为，不应囿于“夷夏”这些历史上的传统文化术语而有所顾忌，应实事求是地研究问题。夷夏论实相当于以一种极端方式，为大一统局面树立起民族融合的文化主导核心，而缺乏文化主导核心的多民族共同体是难以维系与巩固的。同时，夷夏论又与大一统在相互为用的关系中共同促进中华民族的融合发展。谓予不信，试为分析论述之。
    一、《公羊传》的大一统思想
    从形式上看，大一统概念较早出现于《公羊传》[1]。从思想体系上看，一统思想也是《公羊传》政治理论的一个主题，并表现出对一统局面的深切赞同与追求。在《公羊传》看来，天下有王，乃是一统局面的理想形式；天下无王，也要依靠现实权威维系起一统的秩序，使一统局面在变通的形式中得到实现。如《公羊传》往往以“实与而文不与”的委婉形式，对诸侯的一些僭越行为表示宽容默许。其背后的原因，即是对一统局面的深切追求心理。用儒家的语言来表达，即王道既不可得则退而求其霸道。如《公羊传》成公十五年：“王者欲一乎天下，”文公十三年：“欲天下一乎周也。”就是说，《公羊传》主张由王者一统天下，具体讲，即周室一统。《公羊传》又屡言“王者无外”（隐公二年、桓公八年），即其所主张的是周王控制下的大一统局面。《公羊传》的主旨之一是尊王，因此每对诸候卿大夫的名份权力予以约束限制，如主张“诸侯之义不得专讨”（《公羊传》宣公十年）、“诸侯之义不得专封”（宣公十一年）“大夫之义不得专废置君”等（文公十四年）。这实际是以约束贬抑诸侯卿大夫的形式，维护周天子的权威，从而亦即维护周室一统的局面。但《公羊传》对诸侯卿大夫的贬抑约束往往流为一纸虚文，并不得不对诸侯膨胀的现实权力表示默许容忍。如宣公十一年：“楚人杀陈夏征舒。此楚子也，其称人何？贬。何为贬？不与外讨也……曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专讨也。诸侯之义不得专讨，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也。”按其所言乃明确表示，在天下无王的情况下，不得不依靠现实的诸侯霸主来维系起一统的等级秩序。这既表现出《公羊传》作者不得已的苦衷，也清楚表明其对大一统追求的深切之情。本来儒家不赞成霸道，因而孟子说：“仲尼之徒无道桓文之事者。”（《孟子·梁惠王上》）如果说《公羊传》在这里为大一统而不得不降格求于霸道，乃表现出违经求权的不得已，然而尚有更为甚者，即为求得表面的一统局面，几至冒犯夷夏之防的大忌。《公羊传》哀公十二年：“公会晋侯及吴子于黄池。吴何以称子？吴主会也。吴主会则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。其言及吴子何？会两伯之辞也。不与夷狄之主中国，则曷为以会两伯之辞言之？重吴也。曷为重吴？吴在是，则天下诸侯莫敢不至也。”人所尽知，严夷夏之别是《公羊传》的又一主旨，但此处所言显然有违其义。此处是说只要天下诸侯能全部与会，即使是被称为夷狄的吴为霸主而主会也可以。这样，为追求一统，《公羊传》可由王道退至霸道，甚而再退至以夷狄为霸主。那么，《公羊传》作者对一统的深切追求至此已无需乎多言。同时也应看到，大一统与严夷夏之别在《公羊传》里并非是绝对对立的，只要为大一统的需要，夷夏之别也是可以变通的。换言之，夷夏之别对于大一统只居附从的地位，唯大一统才是绝对的原则。但二者本不矛盾。
    《公羊传》所极力推崇的大一统观念，不仅对后世留下深远的影响，而且很快在秦汉时代的言论著述中有所反映。秦代李斯等朝廷大臣就不止一次在上奏中言及一统，如李斯初见秦王就曾说以“灭诸侯，成帝业，为天下一统”的大计（《史记·李斯列传》）。继在汉初儒家著述中所言尤多，如陆贾《新语·怀虑》：“故圣人……所以同一治而明一统也。”《尚书大传》：“周公一统天下，合和四海。”（《文选》卷三七曹子建《求自试表》李善注引）《公羊传》的一统说主要通过汉初儒学而得到传承，并进一步发扬。董仲舒不仅在其著述中使用一统的概念[2]，而且还在对策中谓：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”董仲舒对策使大一统概念进一步扩大其影响。如司马迁受学于董仲舒，在《史记》中多处使用一统的概念。[3] 汉武帝在其诏书中也说：“中国一统而北边未安，”（《汉书·武帝纪》）其他如汉廷大臣路温舒、王吉、匡衡等也都在奏疏中各自推阐《春秋》大一统之义。总之，与西汉的国务相应，武帝以后《春秋》大一统之义也得到极大宏扬，并由此深入于中国古代的文化观念之中。虽然我们可据文献记载指出大一统概念从《公羊传》直至西汉时代的一贯传衍，但绝不能说其内涵意义，因此也一贯未变。由于《公羊传》在先秦时期即已由孔门后学、儒家经师们口说流传，因而其所谓大一统概念所依托的历史背景是西周分封制。而李斯与秦廷大臣所言一统已与郡县制相联系，即所谓：“一统皆为郡县”，“海内为郡县，法令由一统”。分封制下的大一统与郡县制下的大一统，在政治乃至文化上的结构是大相径庭的，这就使《公羊传》大一统与秦汉继起的大一统在概念上也大异其趣。秦汉时代的郡县制，使中央对地方的控制更为深入严密，权力结构更为强化集中，并相应建立起真正具有政治意义的大一统局面。与此相异，《公羊传》的政治格局完全以西周分封制为原型。在分封制下，由于天子、诸侯分立，政治局面不集中，诸侯相对于天子有较大独立性，因而出现“诸侯专一国之政”（《考工记·匠人》郑玄注》的现象，由此不能建成和秦汉那样真正具有政治意义上的一统局面。这也可以从先秦时代与秦汉时代在社会政治观念上的区别得到比较说明。《论语·尧曰》：“兴灭国，继绝世，”即春秋时代反对灭人之国。这在《公羊传》中亦有所反映，如隐公二年：“疾始灭”，隐分四年：“疾始取邑，”皆可为证。这是在维护以周王为代表的分封制政局的合理性，在此观念下只能维系于天子、诸侯的分立局面。由于分封制没有贯彻一统的严密政治机制，因此不得不借助于文化观念上的一统象征，如周代通过各种礼制形式所贯输的尊王思想即是。春秋时齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，是此尊王思想在霸主政治下的继续。这些是《公羊传》在阐述大一统概念时所熟知的历史背景。由于其时尚不具备秦汉式政治大一统的条件，因此《公羊传》所谓大一统，只能主要指文化意义上的大一统。汉代王吉说：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”（《汉书·王吉传》）所言即是从文化上去理解大一统的意义，也最得《公羊传》本义。周代分封制下的政治分裂空隙，完全是靠诸夏诸侯在文化上认同感弥合起来的，如《荀子·正论》：“诸夏之国同服同仪。”杨京注：“仪谓风俗也。诸夏迫近京师，易一以教化，故同服同仪也。”周王主要是基于上述这种文化认同感来发布政令，全同诸侯，维系周室一统。这是我们在理解《公羊传》大一统概念时必须具有的基本认识。