|
但四夷能与中原朝会，并非处于完全平等的关系。由于在文化上被视为落后，四夷较诸夏地位低一等，并通过各方面区别有所表现。周代的一个重要文化观念是严夷夏之防。如春秋时人曰：“蛮夷猾夏，周祸也。”（《左传》僖公二十一年）孔子也说：“裔不谋夏，夷不乱华。”（《左传·定公十五年》）这里多少反映出中原诸夏对四夷的防范心理。其中包括古代种族间的心理隔阂在起作用，即所谓“非我族类，其心必异”（《左传》成公四年》）。这种心理上的隔阂外化为文化上的差异，又导致种族间的疑忌，是很自然的。所以严夷夏之防若从文化心理上分析，并无任何特别之处。只是它被奉为一种文化观念准则，并在中国历史上长期发生重要影响，这才成为一种特别值得注意的历史现象。先秦时对诸夏与四夷的区分，除文化上的原因外，还有地域概念上的标准，如九州即是。《周官·夏官·职方氏》：“乃辨九州之国，使同贯利。”九州之内一般即为诸夏，有其同的文化习俗。《秋官·大行人》：“九州之外，谓之蕃国。”九州之外的蕃国即相当于四夷，与诸夏礼俗不同。九州并不是一个准确的自然地理概念，它对古代中国的地理区划更多具有政治文化的意义。由于诸夏与四夷在地理畛域上并不存在真正的实际界限，所以，也只能借助九州这个文化地理概念，对诸夏与四夷的划分提供一点象征性的地理意义。诸夏与四夷的区分，在朝会礼仪上也有所表现。首先，爵不同。称诸夏诸侯有公侯伯子男五等爵，四夷不然，“其在东夷北狄西戎南蛮，虽大曰子”（《礼记·曲记下》）。其次，行礼所执不同。诸夏诸侯于朝会时执圭璧等瑞玉行礼，四夷之君则“各以其所贵宝为挚”，即各执本国所出方物特产为朝见礼，如《逸周书·王会》所述“稷慎大麈，秽人前儿”之类，而不得执瑞玉行礼[6]。又次，四夷之君虽得列于朝会，但往往仅供奔走执役，不能正式参与盟会行礼。如《国语·晋语》：“昔成王盟诸侯于歧阳，楚为荆蛮，置茅蕝，设望表，与鲜卑守燎，故不与盟。”即楚与鲜卑被视为蛮夷未能正式参与盟礼。其他如诸夏诸侯随所在服数而有不同的朝王年次，四夷之君则仅许“世一见”，即在父死子立、新君即位之际被允许朝王一次[7]。上述在朝会礼仪上的几点区别，是四夷之君在身分地位上低于诸夏诸侯的标志，所以可见二者间明显的不平等关系。这种不平等已经超出文化的性质，而属于政治关系不平等的范畴。这种政治不平等又集中通过朔政制度而表现出来的，即天子颁朔的对象基本限于诸夏诸侯，四夷是没有接受朔政之权的。如班固曾谓：“是以《春秋》内诸夏而外夷狄……政教不及其人，正朔不加其国。”（《汉书·匈奴传》论）因此四夷虽被包括在大一统局面之内，也被容许参与中原朝会，但由于文化上的原因，他们始终未被接纳为政治上诸夏一样的正式臣属成员。这通过朔政制度反映出来就是所谓：“正朔所不加，即君子所不臣也”（《白虎通义》七引《尚书大传》）。这样，先秦时的分封制政体，虽然能依靠政治的乃至文化的力量维系起大一统的局面，但它始终不能超越中原礼俗的局限，一视同仁地对待诸夏与四夷。这就使诸夏与四夷之间的文化差异始终无法完全弥合，两者的关系也始终在若即若离之间。但这只是夷夏关系的一方面。另一方面，与此若即若离状态相应，是夷夏之间的转化融合过程，其最终发展当如何休所言“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的夷夏一家太平世。这就使现实中的夷夏对立在《公羊》学的夷夏一家理想中得到弥合。《公羊》学的伟大，就在于它能提出解决夷夏对立的问题，并成功地把儒家大同理想运用于夷夏问题的解决上。但在实际上，中国历史上的夷夏对立在观念上始终未能完全打破；同时在中国历史上，中原文化始终居于主导地位的局面，也是任何力量所无法改变的。这样，孟子所言“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》），也成为一条几不可变的规律。夷夏格局在不同朝代以不同的文化对立形式表现出来，以中原文化为主体而融入四夷民族的过程也不断继续下去，中华民族与中华文化就在这个过程中发展壮大起来。从历史上看，夷夏对立做为一种文化观念，是绝对的，又是相对的。说绝对的，是因为中原文化的主体地位是绝对不能改变的；说相对的，即它对四夷文化不是表现为坚拒的排斥性，而是又表现出某种程度的宽容性而予以容纳，但夷夏二者之间永远不能没有主从之分。在原则性中寓有一定的灵活性，在灵活性中又有坚定的原则性。由此反映出中华文化具有强烈的主体自觉意识。这应该是中华文化在绵远悠长的发展过程中，能适应不同时代的文化挑战而获得不断传承的主要原因。在近代中国面对西方的文化冲击时，夷夏论自然而然又被捧出予以回应。但由于被讥讽为迂腐而又长期沉寂下去。既然以中国文化为主体而融入西方文化的过程仍远远没有完成，对夷夏论的妄加评议在今日也许是不合时宜的。我觉得，将来会由历史对夷夏论所表现出的中化文化主体自觉意识去做出最后评价。可以预言，在中国历史上曾发挥出极大创造力与融合力的文化主体自觉意识，在今日乃至日后的世界文化格局中，其作用将是无庸怀疑的。 |