其次，分析王室与诸夏诸侯之间的关系。周代分封制下的大一统，主要指在周王号令下由诸夏诸侯为核心所构成的政治文化共同体。使此共同体运转起来的有效机制是朝聘盟会制度。因为天子、诸候间所有政治、经济、文化的实际运作关系，都是借助朝聘盟会制度完成的。后来在秦汉郡县制下经由传达诏令、移送公文即可完成的统治管理程序，在周代却主要是通过朝聘盟会制度才能完成。这是分封制与郡县制在统治管理机制上的极大不同，也是后者在统治管理效率上高于前者的主要原因。分封制取代郡县制之后，朝聘盟会制度由于丧失昔日的作用而大部分解体。秦汉以下旧日的朝聘盟会制度虽有若干形式上的保留，但已变为朝廷礼仪的装饰，已成纯粹的礼制，不再具有分封制下那样重要的实际作用。朝聘盟会制在分封制下的重要作用，恰如汉人所指出的：“一统尊君，故必朝聘也”（《白虎通义》）。据清代顾栋高的看法，朝聘盟会制乃是“大一统之世”的一种象征（《春秋大事表·春秋宾礼表序》）。因为朝聘盟会制不仅担负着处理政治、经济等实际事务的管理职能，而且还具有促使分封制政体增强一体化联系的文化弥合机制。如前所言，由于分封制下“王者与诸侯别诏”（《公羊传》桓公元年何注），因而导致“诸侯专一国之政”的分裂因素。为克服政治上不集中的状况，不得不更多借助于文化上的弥合机制。朝聘盟会制既可贯彻统一政令、巩固周室权威，又可用礼制的形式活跃和增强天子、诸侯间的感情文化联系，以维系分封制的大一统局面。可以说，朝聘盟会制在文化上对分封制一统局面的弥合功能，是无可取代的。如《周官·秋官·大行人》：“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，更宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑，时会以发四方之禁，殷同以施天下之政，时聘以结诸侯之好，殷頫以除邦国之慝。”按此所言，乃天子与诸侯间通过朝聘盟会制所体现出的各方面联系。据郑玄注，春图、秋比、夏陈、冬协乃是考绩诸侯；时会、殷同、时聘、殷頫则即包括发布政令的目的，也包括结好诸侯的内容。值得注意的是，这些都表现为礼仪的活动形式，故其显示出浓厚的文化韵味。《大行人》又谓：“凡诸侯之邦交，岁相问也，殷相聘也，世相朝也。”这是讲诸侯之间以朝聘活动加强邦交联系，即诸侯间为合和结好而举行经常性的致礼通问活动。以上说明，朝聘盟会活动不仅承担着实际的管理职能，而且还可以借助礼仪的形式交流感情，密切联系，其文化弥合功能是不言而喻的。此外，朝聘盟会还专重在文化上的交流弥合方面发挥其特有的作用。如《大行人》又曰：“王之所以抚邦国诸侯者……七岁，属象胥，谕言语，协辞命，九岁，属瞽史，谕书名，听声音；十有一岁，达瑞节，同度量，成牢礼，同数器，修法则。”按《周官》之制，天子十二岁一巡狩，在两次巡狩中间还要采取一些安抚结好诸侯的措施。如上述这些措施，就多有利于制度与文化上的统一。象胥指释译官，瞽史指乐师与史官。天子定期召集他们进行有关语言、文字等方面的统一训练，对于增进诸侯间的交流和共同文化的培植，肯定是有益的。“达瑞节”以下各项涉及对瑞玉、符节等凭信物以及度量衡、礼制法规等事物的整齐统一措施[4]，所言内容可与《夏官·合方氏》比照。《合方氏》职掌协同四方诸侯关系，其职掌具体包括：“掌达天下之道路，通其财利，同其数器，一其度量，除其怨恶，同其好善”。其内容包括畅通天下道路和贸易往来、统一度量衡、弥合各方情感关系及协调风俗等。合观《大行人》与《合方氏》所言，可见在制度上有利于培植统一文化的若干因素。朝聘之外，天子还须定期巡狩诸侯。巡狩制度在古书中多有记载，值得注意的是包括访察天下风俗的内容。《尚书大传·唐传》载“故圣王巡十有二州，观其风俗，习其性情，因论十有二俗，定以六律五声八音七始”，这里在巡狩访察天下风俗的同时，又配合以审定音律之举。由于古人认为“移风易俗莫善于乐”，即音乐对风俗具有影响引导作用，所以天子巡狩所采取的上述措施，无疑有助于齐同天下风俗。总之，在分封制度下，天子对诸夏诸侯的统治管理，主要是靠朝聘盟会制度来实现的。从上述朝聘盟会制度所表现出的有利于文化弥合的诸种机制看，它显然从促进共同文化因素的培植上，对维护分封制一统局面发挥着积极作用。
    三、大一统朝会与夷夏融合
    如前所述，王室对诸夏与四夷在统治政策上是有所区别的。对四夷基本采用修文德以徕远人的安靖抚绥之策，对诸夏则主要以朝聘盟会制度进行统治管理，其中包括诸多礼制文化上的引导约束措施。现在需要进一步明确的是，四夷是否与诸夏一样包括在大一统局面之内？如果是的话，那么诸夏与四夷又是以何种关系共处于大一统局面之内？首先，大一统局面应包括那些向化归附的四夷之国。如孟子曾谓齐宣王最大的愿望是：“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷。”（《孟子·梁惠王上》）即四夷在战国时仍是有志王天下者的一统对象。孟子在论汤以仁义之师无敌于天下时有谓：“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。”（《孟子·滕文公下》）即四夷之民盼望王者一统，与中原之人一般无二。所以，向化归附的四夷应包括在大一统之内，这是先秦时代的观念。但由于诸夏与四夷之间在文化上的巨大差异，又使二者在维系大一统局面的根本制度，即朝聘盟会中的地位也表现出极大差异，就是说，二者在大一统局面中的地位是有所不同的。
    诸夏与四夷之间的文化区别，根本在礼制。《公羊传》说吴是夷狄，因而“无君无大夫”（《公羊传》襄公二十九年），亦即斥为无礼义之邦。那么，用来演习群臣之义的朝会之礼也是夷狄所不能具备的[5] 。据载，介葛卢与白狄到鲁国本是去朝见，但两个夷狄之君却不会行朝礼（《公羊传》僖公二十九年、定公十五年）。其原因就在于四夷本无朝会之礼。春秋时的姜戎氏曾言：“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”（《左传》襄公十四年）按“贽币不通”即指诸戎不与诸夏通朝聘之礼。孟子在论及貉夷的社会制度时，谓其“无诸侯币帛饔飧”（《孟子·告子下》），即谓貉夷无朝聘之礼。一方面四夷本无朝会之礼，另一方面则中原诸夏一般不接纳没有归附的夷狄参与朝会，如《史记·秦本记》：“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷狄遇之。”但对于向化归附的四夷之国，还是允许其参与中原朝会的。《周官·夏官·职方氏》掌管四方诸侯事务，其中包括：“掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国都鄙四夷八蛮七闽九貉五戎六狄之人民”。即谓四夷是包括在周室版图之内的，因而周室也允许四夷参与天子召集的中原朝会。据载，周公曾“会方国诸侯于宗周，大朝诸侯明堂之位”，其中除诸夏诸侯之外，也包括“九夷之国”、“八蛮之国”、“六戎之国”、“五狄之国”等（《逸周书·明堂》《礼记·明堂位》）。周成王时，“周室既宁，八方会同，各以其职来献”（《逸周书·序》），此即有名的“成周之会”，《逸周书·王会》详细记载了与会的四夷各国及其所持的方贿贡物。这些都是归附周室的四夷之国。由于四夷参与中原朝会，乃致渐染中原礼俗，于是出现逐渐同化于中原诸夏的现象。这方面最明显的例子是楚国。楚初封在荆蛮之地，“收荆蛮有之，夷狄自置”（《史记·齐世家》）。楚君不仅深受蛮夷影响，而且以蛮夷自居，“不与中国之号谥”（《史记·楚世家》），即自外于中原礼俗。春秋初，“南夷与北狄交，中国不绝若线”（《公羊传》僖公四年），南夷即指楚，成为威胁中原文化的大敌。继由于与中原诸夏接触频繁，逐步又同化于中原。其中原因主要是楚国参与中原朝会。《公羊传》庄公二十三年：“荆夫来聘……始能聘也。”即楚开始能与中原通聘问。后因与晋争霸，迭为中原盟主，深受中原礼俗的影响，到春秋后期已与中原诸夏在文化上几无二致。如齐桓公在葵丘之会上发布的盟约内容之一是“无以妾为妻”（《孟子·告子下》），后来楚司马子期：“欲以妾为内子”，因受到左史倚相的劝谏而罢（《国语·楚语下》）。这显然是因楚参与中原盟会而受到诸夏文化的影响所致。韩愈曾谓孔子作《春秋》的原则之一是“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”（《韩昌黎文集·原道》）。所言最得《春秋》之义。即《春秋》中的夷狄与中国主要是文化的概念，而不是种族的概念。《春秋》使用这两个概念，以表明其对春秋时期民族文化融合所持基本态度，即坚持主张以中原礼俗为主导的原则。如《春秋》斥吴为夷狄，但也不是绝对的。《公羊传》定公四年说《春秋》对同一个吴，用称子与不称子表明两种不同的褒贬态度。楚侵蔡，吴帅师救蔡，被认为是“夷狄也而忧中国”，故称为吴子。当吴入楚，“君舍于君室，大夫舍于大夫舍，盖妻楚王之母也，”被认为是“反夷狄”即又恢复为夷狄之行，则不称为吴子。吴是这样，中国也不是绝对的。如《公羊传》昭公二十三年谓“中国亦新夷狄也”，何休解释说：“中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱，莫肯救，君臣上下败坏，亦新有夷狄之行。”上述例证说明，《春秋》以中原礼俗，在当时即所谓周礼为原则，对行为者做出判断，从而决定其为中国还是夷狄，借此从文化的角度表明所谓褒贬之义。所以在中国和夷狄的概念之后，有文化上的区分标准。何休分《春秋》十二公为所见、所闻、所传闻三世，且谓：“所见之世著治太乎，夷狄进至于爵，天下远近小大若一”（《公羊传》隐公元年注），以发明《春秋》微言大义，所言不可谓全然无理。前人的这些说法，显然指出在春秋时期诸夏与四夷的朝会交往中，存在着以中原礼俗为主导的文化同化过程。四夷参与朝会而同化于诸夏，无疑对大一统局面的巩固扩大具有促进作用。这是诸夏与四夷共处于大一统局面中的积极主导意义。后来秦汉在此基础上，建立起更大规模的政治、文化一统局面。