造成民族融合的因素很多，有政治经济联系加强的原因，也有种族血缘混同的缘故，而文化的认同却更为重要。文化认同是一个十分宽泛的概念，其中哪一款最引人注目，能从根本上消除种族间壁垒，成为民族融合的标志性事件呢？德国哲学家谢株有一段话颇令人回味：“一个民族，只有当它能从自己的神话上判断自身为民族时，才成其为民族”。（注：麦克斯·缪勒《宗教学导论》，上海人民出版社1989年版。）他敏锐地觉察出：神话是文化传统的核心支柱，认同了一种神话也就认同了一种文化，栖居在一种神话所营造的文化母体之中，也就意味着成为这个民族文化的一员。一旦共同文化母体孕育成型，民族便呼之而出。
    民族是相对稳定的文化群体，但始终处在不断发展变化的过程中，不同民族间的接触，会引起集团的扩张、缩小或者离散。民族融合是已经成型的民族的重组，无论是被融入的一方还是融入的一方，新的民族都不与先前完全一样。但这种融合又不是百分之五十对百分之五十的成分分摊，它是带着自己的优势向另一种优势文化的皈依，假如一民族成员觉察出自己文化的弊端，向优势文化看齐而不惜抛弃固有文化的部分内涵，实是民族文化发展重要途径，因为一成不变的文化最终要走向覆亡。被融合方不是被对方吞噬，相反是对一种新的传统的占有，使自己获得养分而壮大。各种文化传统都是资源，明智的民族取之发展自身，反之则会遭到淘汰。
    中华民族自先秦两汉时代传下一批文化典籍，它是自新石器时期以来，夏商周秦汉各部族群体共同创造的文化结晶，是中华民族文化之根本。在东方世界，是除佛教之外的最大的文化资源。先秦两汉时期典籍所记录的神话系统与祖先谱序成为中华民族归向的标尺，是所有中国人民的共同财富。秦汉以来，中国历史上的各族人民在享用这份文化遗产时实现了真正的民族融合。北朝时期北方各族投入中华民族的怀抱，均将接受先秦两汉文化典籍作为前提。其中，认同神话成为标志性事件。
    一、共同的帝王神话模式使北方各族在政治神话上与秦汉典籍接轨，构成了一种典型的统治者的神话模式
    北朝的主流神话是拥有中央政权的民族统治者的帝王神话，虽其内容与传统的中原神话有异，然其性质和结构模式与中原神话悉同。从性质上讲，它只是秦汉以及先秦帝王符瑞神话的变种，它夸张帝王出身的神异以示其非同寻常，系神权天命来接受政权，故从本质上讲它是政治神话，对其王朝的存在具有强大的支撑作用。就其结构形式看，它同于远古中华图腾神话的模式，往往由其母与神物相交相感而生。其最近的源头，乃是纬书中的感生神话，北方诸民族政权的帝王神话，可视为感生神话直接影响的产物。
    北汉刘渊为匈奴人冒顿之后，汉初时高祖妻宗女于冒顿，约为兄弟，故子孙姓刘。三国时曹操分其部为王，活跃于西北。刘渊父名豹。关于刘渊的出身，有这样的神话：
    豹妻呼延氏，魏嘉平中祈子于龙门，俄而有一大鱼，顶有二角，轩跃鳞而至祭所，久之乃去。巫觋皆异之，曰：“此嘉祥也”。其夜梦旦所见鱼，变为人，左手把一物，大如半鸡子，光景非常，授呼延氏曰：“此是日精，服之生贵子”。寤而告豹，豹日：“吉征也，吾昔从邯郸张冏母司徒氏相云，吾当有贵子孙，三世必大同，仿像相符矣”。自是十三月而生元海，左手文有其名，遂以名焉。《晋书·刘元海载记》。
    此一故事，脱胎于传统神话及纬书故事迹象甚明。刘渊长而好《毛诗》、《易》、《尚书》、《春秋左氏传》等经书，《史》、《汉》诸子，无所不览，接受汉文化的程度很深，传统神话融于心灵之中。像京氏易这类充满神秘色彩的典籍的影响，是他编造神话的源泉。鱼与日精之瑞，于史书和纬书中多有，它是同神话的变种。
    司马迁于《史记》载有白鱼赤乌神话，其文曰：“九年，武王上祭于毕，东观兵，至于盟津。……武王渡河，中流，白鱼跃入王舟，王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云。是时，诸侯不期而会盟津者八百。诸侯皆曰：“纣可伐矣！”《史记·周本记》今文《尚书》、《尚书大传》之《泰誓》均有大致相同的记载。白鱼赤乌神话不见于先秦文献，殆汉神话，它在汉时广为流传。《汉书·董仲舒传》引《贤良对策》云：
    《书》曰：“白鱼入于王舟。有火复于王屋，流为乌”。此盖受命之符也。
    若依五德相克说，白鱼指殷之金德，而赤乌为周火德，以火克金，白鱼入舟只是殷亡之征，而赤乌现世才是周的符瑞。然而，在流传中，白鱼同赤乌并为符瑞了。从《史记》到各种纬书记载，白鱼赤乌都是符瑞。且白鱼化为赤乌，二者融为一体。刘渊的符瑞神话脱胎于感生神话并取纬书母题以充实发展之，这是刘渊汉政权承接神话文化传统的一座桥梁。
    此类神话在北方民族政权的统治者身上屡屡发生。如刘渊子刘聪，其出生也甚奇特。《晋书·刘聪载记》：“初，聪之在孕也，张氏梦日之怀，寤而以告，元海曰：‘此吉征也，慎勿言’十五月而生聪焉，夜有白光之异，形体非常，左耳有一白毫，长二尺余，甚光泽。”此感日而生之神话乃其父日精所生的衍化。匈奴中有拜日习俗，《史记》称其好“拜日之始生”，这是匈奴的传说，他们在传统的感生模式里装进了自己的内容，故刘氏匈奴的神话也有自己的独特之处。当然拜日习俗不为匈奴所独有，周秦以来的祀典都把拜日放在重要位置，所谓郊祀祭天的核心是拜日。《礼记》云：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日”。匈奴俗之拜日跟华夏传统郊祀有着很大的相似性，因为匈奴与华夏本有文化与血缘联系，《史记》称匈奴为夏后氏芮裔不是空穴来风。
    关于刘聪感日而生的神话，也是来自纬书。《河图著命》：“扶都见白气贯日，意感生黑帝子汤”。这种神话不仅模式相同，内容也近似。匈奴本来就有与华夏相仿的崇日习俗，而神话制造的模式也一样，这样就造成了政治神话与华夏文化同宗。刘氏匈奴的帝王神话，多仿五帝三王神话，如关于刘曜的传说，史书上载刘曜“年八岁，从元海猎于西山，遇雨，止树下，迅雷震树，旁人莫不颠仆，曜神色自若”。此与“尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷”相类，至于刘曜的种种传奇及符瑞，也大多脱胎于汉纬书神话模式，体现出刘氏匈奴与刘汉政权之间不可分割的文化联系。
    我们将北方其他少数民族政权统治者的神话作一排比，发现其主流已不是原先的民族神话。
    慕容德，鲜卑人，南燕皇帝。“母公孙氏梦日入脐中，昼寝而生德”。⑤《晋书·慕容德载记》
    拓跋珪，鲜卑人，北魏皇帝。“母曰献明贺皇后，初因迁徒，游于云泽，既而寝室，梦日出室内，寤而见光自牖属天，歘然有感。以建国三十四年七月七日，生太祖于参合陂北，其夜复有光明”。《魏书·太祖记》。
    北方民族的统治者如此热衷于编造帝王符命神话，原因在于这些民族在中原统治区内、夷夏交织杂居，他们开始在中原建立政权，文化根基尚浅，便不得不以神话强化其地位。一方面，这些汉人已习以为常的模式会使汉人产生亲近感信赖感，而少数民族又本信鬼神，其习较汉民更重，这些神话使他们对其主不得不更加顶礼膜拜之，使统治者政权力量得到神话的支持。
    神话形式的仿造也带来了内容的重演，一定的模式是依凭一定的内容而建立起来的，帝王神话袭用了远古先祖与图腾神话的外衣，使帝王跟神发生直接的联系。如果说远古先祖与图腾的神话是为树立氏族的宗神而使民众产生心理向力的话，帝王的神话便是宣扬君权神授，宣告百姓应理所当然服从统治。北方少数民族政权的神话是对传统统治思想与方略的一种继承，显示出少数民族政权向共同文化的皈依。帝王与统治者的神话是社会的主流神话，当北方民族政权袭用传统的政治神话模式时，便标志着社会的主流文化趋向统一。