任何一种文化都有自己的源和流。西汉文化的源头在哪里？经过反复探索，我认为很应该注意一下它的民间性。而给了西汉文化以丰富素养的这种民间文化又是与古代巫术密切相关的，因此，便决定先从周代巫术盛衰谈起。
    一
    周人制礼作乐，使诸神“各有典礼而淫祀有禁”，当然是想行之久远，凭借天与神的威力，来维持其统治秩序的。但物盛而衰，却为理之固然，经过西周、春秋几百年的发展，至东迁之后，随着王室的衰微，“郁郁乎文哉”的礼乐制度居然也开始了崩坏的历程。
    天原本被公认能够主宰一切，但春秋人却声称：“天道远，人道迩”、“民之所欲，天必从之”、“民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”〔1〕，可见天的权威已同王的权威一起失坠，天帝是否就是人格化的至上神，也需要作出新的解释。
    鲁国是周公的封地，成王特命鲁得有“天子礼乐”，以褒周公之德，到春秋时，为琐屑之事而起的争辩居然也屡见于洙泗之间，而上层贵族中则接连发生了诸如桓公弑隐公、庆父弑公子班与闵公、襄仲杀嫡立庶、三家共逐昭公等一系列列国共知的大变乱，故孔子叹息道：“至其揖让之礼则从矣，而行事何其戾也”。（《史记·鲁周公世家》）保留礼乐制度最多的鲁尚且有其名无其实，其他国家的情况完全可以由此而想见。
    春战之际，风气愈变，“循法守正者，见侮于世，奢侮僭差者”，被视为“显荣”，连子夏的好学生们都说：“出见纷华盛丽而说（悦），入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决”（《史记·礼节》），拜子夏为师的魏文侯也表示：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧，听郑卫之音则不知倦”（《史记·乐书》），普通人自然更要浸染流俗，而抛弃礼乐了。
    孔孟之伦叹世风日下，谋“克己复礼”，以使“天下归仁”，并由此创立和发展了儒家学派。但贵族们却对儒家讲究的“登降之礼，趋详之节”十分厌烦，认为该派的学说也是不可以轨法，不可以治下、不可以移俗、不可以为国的无用之物（《史记·孔子世家》）。正如老子批评孔子所说：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言犹在”（《史记·老子韩非列传》），时代变了，话还是老一套，所以孔、孟虽都曾周游列国，以光大其道，由于不能随时而变，所落的下场却是四处碰壁，惶惶如丧家之犬。
    与“仲尼菜色陈蔡，孟轲困於齐梁”者相反，出自齐地的思想家邹衍却如异军突起，受到各国君臣的一致欢迎。《史记·萄孟列传》曰：“王侯大人，初见其术，惧然顾化……是以邹子重於齐，适梁，惠王郊迎，执宾主之礼，适赵，平原君侧行席，如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之”。一个“不治而议论”的学士，其游诸侯见尊礼如此，这在游谈之风甚盛的战国时期也是十分罕有的。
    据说邹衍也是有感于各国之君日益淫多，蔑弃道德，不能“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，才愤而著书的，他的学说的宗旨，归根结底，讲的仍是仁义节俭，君臣上下这一套，恰如司马谈所言：“天下一致而百虑，同归而殊途，夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省有不省耳。”（《史记·太史公自序》）但何以独有他所开创的阴阳家影响最大，以至于使许多诸侯都倾心不已呢？这便不能不对阴阳学说的内容和形式略作分析。
    从内容来看，阴阳是讲天道运行的法则和天人关系。中国文献中早就有阴阳二字，最初只是把向日者视为阳，背日者视为阴，后来才渐渐将其抽象为两种性质不同的气。到了春秋战国，帝或天作为人格化的最高神的地位开始动摇，它是万事万物本源和主宰的看法也普遍遭到怀疑，于是，老子便发明了道来代替天，认为道“先天地而生，可以为天下母”（《老子》第二十五章），孔子则提出了“天何言哉，四时行焉，百物生焉”的新看法（《论语·阳货》），正是在这种思想背景下，阴阳学派也开始用阴阳解释天道。
    阴阳家认为宇宙原本是一片天地未分的混沌状态，后来，混沌中充满光明的轻澄之气上升而为天，重浊的墨暗之气下降而为地，这轻澄之气就是阳，重浊之气就是阴〔2〕。阴阳既然是同根关系，因此便能互相牵连，亲密往来，交感交合化生万物，此长彼消形成四时。《荀孟列传》称邹衍“深观阴阳消息”，应指他曾对阴长（息）则阳消，阳长则阴消的自然规律作过深入考察，而所谓“散消息之分以显诸侯”，则是说由他开始把抽象的阴阳观念与经验界中的四时现象结合在一起，把阴阳的消与息分散到四时中去，反过来再用四时气候的变化及冷暖之度等论辨阴阳消息的规律，即天道运行的规律，从而深为诸侯所折服。〔3〕
    至于与阴阳密切相联的五行，最早只是指国计民生实用的五种材料，后来演变为象征万象万物的五种元素。邹衍进而提出五德始终说，用以说明历史运行的法则，大约是他的后学，又将五行与四时相配合，在五行的相生相克、运动轮回和阴阳消息之间建立起一种因果关系，这样，阴阳学说就更加显得丰富起来。
    那么，天道既明，天与人的关系又如何呢？《易·系传》曰：“同声相应，同气相求”，阴阳家对此也深信不置，他们说：“类固（同）相召，气同则合，声比则应”〔4〕，彼此相似的事物通过神秘的交感是可以远距离发生作用的。因此，天上的日月星三光虽为“阴阳之精”，但“气本在地”，圣人得“统理之”，“人主之情，上通于天”（《史记·天官书》），天道的运行完全能靠人事去影响。其具体的方法也很简单，一年之内，从冬至到夏至，阳气理应一天天增长（息），阴气理应一天天减弱（消），此谓之阳轨，从夏至到冬至，阴气理应一天天增强，阳气理应一天天减弱，此谓之阴轨，在阳轨上，必需多作助阳抑阴之事，反之亦然，这样就会使阴阳和谐，带来风调雨顺，“疠疾不降，民不夭扎”的好结果。否则，如果阳气不能如期伸长、阴气不能如期消退，或者阴气不能如期伸长，阳气不能如期消退，则会存在愆阳、伏阴，并酿成霜雹、霹雳、凄风、苦雨。认为人可以通过一种看不见的渠道把世间一事物的推动力传输给自然界的另一事物，这难道不正和弗雷泽交感巫术的原理十分相近吗？
    邹衍的阴阳学说在形式上也很有特点。第一是“迂大而闳辩”，故齐人颂之曰“谈天衍”，其势若悬河、汪洋恣肆之状跃然目前矣。第二是记载了自黄帝以来的“祥度制”（《史记·荀孟列传》）。所谓祥，实际就是对吉凶的预言。据《史记·天官书》，古代所见的“天变”是很多的，但“皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍祥不法”，所以孔子论六经时，只记特异的自然现象，而删去某象应了某事的有关描述，以至于使“天道命不传”，到了邹衍，才将孔子所删公之于世。这样多新鲜的、确凿有据的经验实录摆在那里，当然就显得很有说服力。第三是“必先验小物，推而大之，至于无垠。”（《史记·荀孟列传》）汉武帝时，有人向他推荐术士栾大，“于是上使验小方斗棋”，栾大作起法来，居然能使棋子“自相触击”。“先验小物”就是验以“小方”，一如现在的气功师，首次授课，必先令大家举起双臂，用意念使一臂伸长，一臂保持原状，人情惯以耳听为虚，眼见为实，两臂长短相错显著者，立刻便成为忠实信徒。传说邹衍在燕，“当夏五月，仰天而叹，天为陨霜”，又说他“吹律而寒谷复温”（《论衡·感虚篇》、《变动篇》），或者这正是他取信于人的小物、小方，亦未可知。
    “大圜在上，大距在下，汝能法之，为民父母”（《吕氏春秋·序意》），诸侯们有谁不愿作民之父母呢？何况邹衍又是那样地雄辩，他的手里又掌握着那么多由“古之清世”留下的灵验了的证据，他还能“先验小物”，当场进行表演，既如此，各国君臣对他的阴阳学说趋之若鹜，也就没有什么奇怪了。当“周室衰微，礼乐缺有间”时，孔子仍“盛容饰繁”，其“登降之礼，趋祥之节”，使人“累世不能殚其学，当年不能穷其礼”（《史记·孔子世家》），雅颂之乐又是那般枯燥无味，所以，这位夫子虽四处周游，竟一如“持方枘欲内圆凿”，终不能入。邹衍则告诉人们，阴阳四时各有教令，“顺之者昌”，“逆之者不死则亡”，同样也有用“天人相通感”的道理，说服权贵去过仁义节俭生活的目的，但由于他已把方枘变成了圆枘以纳圆凿，所以就极易被接受。他也成了倍受欢迎的热门人物。冷静想来，我们真得佩服邹衍的机敏和聪明。司马迁把他比作负鼎说汤的伊尹和饭牛车下以说秦穆公的百里奚，说他们所用的办法都是“作先合然后引之大道”（《史记·荀孟列传》），实在是很中肯的分析。
    然而，邹衍的一套也并非他个人的发明。《汉书·艺文志》曰：“阴阳家者流，盖出于羲和之官”，羲和负责“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”，是古代天文的掌管人。据说《夏小正》、《周书·周月》、《时训》等都是他们的工作记录，前一篇主要记录1年12个月的星象、物候和季节性的重要人事活动，后两篇则已有了阴阳观念，并开始把节物不时同社会上的某种不祥事物相系联，所有这些都为阴阳学说的建造提供了宝贵材料，应是毫无疑问的。不过，我们似乎不应该忘记，尧时的羲和还有一个职责，就是“寅宾出日”和“寅饯纳日”，甚至可以认为，他首先是运转日月模型、用模拟动作帮助日月正常起落行走的大巫师，其次才关心到日影的测量和天象的观察，如此说来，阴阳家出自羲和，在很大程度上便意味着阴阳学说出自巫术。其实，司马迁在《天官书》中列举的“仰则观象于天，俯则法类于地”的历代“传天数者”，恐怕都与巫术活动有密切关系。宋国有个叫子伟的人，其事迹可以说明。宋景公时，荧惑在心，祸当于君，子韦建议通过施法，或移之于相，或移之于民，要么即移之于岁，景公都义正辞严地予以拒绝，子韦大喜，曰：“君有三善言，必有三赏，荧惑必徙三舍……臣请伏于陛下以伺候之。”当夜，荧惑果徙三舍，（《吕氏春秋·制乐》）。荧惑的移徙是否也是子韦施巫的结果，不得而知，但移祸于人却一向是巫师的惯技。看来，《汉书·艺文志》说阴阳家“常假鬼神以为助”，两汉的贤良文学说邹衍“作怪惑误六国之君”（《盐铁论·论邹篇》），不过是说他们常玩巫术的把戏罢了。当然，阴阳学派对巫术的继承，主要是借用巫术的原理，还不是完全继承巫术本身。
    另外，《荀子·非十二子》批评阴阳家时，说他们是“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。邹衍据以造说的往旧是什么？是否就仅指《夏小正》、《周书·周月》和《时训》一类的材料，或竟如某人所说，是指《尚书·洪范》呢？回答应该是否定的。因为《尚书》被儒家视为经典，《夏小正》和《周书》也都是官家的记录，不得谓之“甚僻违而无类”，我们认为这“杂博”而“僻违”的“往旧”，至少会包括许多一直为民间所公认为灵验的巫术的记录。邹衍生活的齐地，“其民阔达多匿智”，“言与行谬、虚诈不情”，“国中民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠”（《汉书·地理志》），这样浓厚的巫风，不可能不给他的思想打下深刻的烙印。齐、燕一带后来能成为阴阳家的大本营，可能也就因为这里原本是巫术活动的大本营。
    以礼乐制度为核心、带有人文主义色彩的周代宗教文化衰落了，借用了巫术的原理、又部分辅以巫术手段的阴阳学说走进了国君的殿堂，其达者将“春生夏长、秋收冬藏”视为“天道之大经”，“顺时而发”，以“因五胜”、“推刑德”，“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而在鬼神”（《史记·太史公自序》、《汉书·艺文志》），在贵族中也出现了像宋王偃为木人像诸侯而射其面的荒唐施巫举动（《史记·苏秦列传》），至若民间，“国中治禳过于众事”的情况更比比皆是，以至于连扁鹊这样的“天下良医”都“不能与灵巫争用”，西门豹治邺也先得降服群巫，有人还拜师学“古传方”，受“语法”、“化阴阳”，某些受异方者甚而可以“视见垣一方人”。既然弄得如此热闹，无怪乎荀子要批评当时的“浊世之政”，认为是“亡国乱君相属”，都“不遵大道，而营巫祝、信祥”了（《风俗通义·穷通》）。这恰反映在祭司阶层地位下降并流散四方之后，曾经盛于唐虞夏殷之际的巫术文化又在一定程度上有所复兴。司马迁说：“三壬之道若循环，终而复始”（《史记·高祖本纪》），真是一点不差。
    战国末，秦相吕不韦使其客人人著所闻，便有治阴阳学者，为其编了十二纪。纪首部分按一年四时十二月，详细排出了每月的星象、天干、物候、农事、音乐及五行之气，规范了天子于此月应住的房屋、应坐的车马、应穿的衣服、应用的饮食器具、应从事的祭祀及政事活动等等，最后说明“顺时而发”的好处和违背禁忌的恶果，从而融宇宙、人事、政治为一体，以“天人通感”为枢纽，制定了一套完备的可纪治乱存亡，可知寿夭祸福的治国大纲。根据这个大纲的要求，在大地返青、万物发生的春天，“天子居青阳左个，乘鸾路，驾苍龙，载青旂，衣青衣。服青玉”，要吃掉有克木性质的麦，用疏镂通达、象征阳气射出之器，同时又应“布德和令，行庆施惠”、“安萌芽，养幼少，存诸孤”，“禁止伐木”，不许“东孩虫胎夭飞鸟”等。总之，只作与木德相应而有利于生长之事，从此类活动中，不是都能看到利用巫术的相似律进行模拟，以促进自然顺利发展的“遗意”吗？其它各季情况无不如此，恕文繁不赘。以前由于对事物的真正起因没有认识，人们把想象的跟现实的联系错误地混同起来，以为要达到目的唯一办法就是模仿和感应，所以。为了促使春天的发生，就穿与春之色一致的青衣等等。现在思想家在赋予模仿新的政治内容后，又捡起了旧把戏。旧瓶装新酒，或者正是中国古代文化的一个特征呢！