四 《六经》载道之说在乾嘉时代被包括崔述在内的所有经学家奉为圭臬,所不同的是,崔述并不认为经学之途仅限于训诂一端,从史事方面求索也未尝不能通于“道”。所以他批评后人以经所载为道之体、以史所载为道之用的观点。(注:崔述:〈洙泗考信录·自序〉,《遗书》,页261-262。)从一定意义上说,崔述是以史学的方法来与汉学家训诂的方法相抗衡。在这一点上,崔述与以陆王传人自居的章学诚颇有可比观这处。章学诚有谓:“六经皆史也。古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也”。(注:章学诚著,叶瑛校注:《文史通义校注》(北京:中华书局,1994年),上册,卷1,页1。) 崔述在讨论经史关系上也有类似章学诚的说法。他说:“三代以上,经史不分,经即其史,史即今所谓经者也。后世学者不知圣人之道,作用同原,穷达一致,由是经史始分。”(注:崔述:〈洙泗考信录·自序〉,《遗书》,页261-262。)崔述还指出:“夫经史者,自汉以后分别而言之耳,三代以上所谓经者,即当日之史也。《尚书》,史也,《春秋》,史也,经与史恐未可分也。故今独以左子继诸贤之后,诚见此一书有断不可废者耳。”也就是说,三代以上经史一致,汉代以后经史分开,这是从学术发展史的角度而言--学术由简到繁、由一支分为多支。崔述是从三代体用同原与后代体用分开的角度,来说明经与史之合与分的。这些看法可以与章学诚所言“六经皆史”相呼应。就强调史学的观念而言,崔述的说法与章氏若合符节。他们两人皆反对心学脱离实际、脱离历史而谈天说道,认为只有通过“事”、即通过历史,方有可能真正地了解“道”。近人皆言“六经皆史”可以推断为“道即事”,并对此观念深加称许。这一新观念可以说是历史意识在清代高度发展的结果。 崔述和章学诚两人历史思想之间最突出的共同点,用余英时的话来说,便是对“史学自主”(autonomy of history)的强烈要求。(注:余英时:〈章实斋与柯灵乌的历史思想〉,《历史与思想》(台北:联经出版事业公司,1976年),页200。)不过,崔述与章学诚在“史学自主”上还是各有侧重的:崔述之所以主张“经史不分”是由于他认为,经书不仅代表了真理,而且蕴藏在史之中。在他看来,二帝、三王、孔子都是体用一致,并由此指出德、礼、学产生的历史背景。换言之,圣人之道本身(体)直接体现在圣人的政教之事(用)之中,所谓“经”(藏圣人之道者)即史(载圣人之事者),例如《尚书》、《春秋》等都既是经又是史,故经史不分。这可以说是一种相对的史学自主(rela-tive autonomy of history)。而章学诚主张“六经皆史”的理由有二:一、古时学术由政府掌管,由史官具体掌管(六经),所以从学术源流而言,《六经》是属于史的。二、古代的学术是与史事不分离的,如孔子讲解《六经》,都是以先王的事迹来讲明道理,所以从经、史的本质而言,《六经》是属于史的。章学诚之所以强调《六经》为先王之正典,目的在于说明,经书本身乃历史之遗迹,它既不是道,也不载道。(注:参看余英时:〈清代学术思想史重要观念通释〉,《中国思想传统的现代诠释》(台北:联经出版事业公司,1987年),页472。)这可以说是一种通过历史透视的史学自主(autonomy of historical perspecti-ve)。由此可见,章氏的历史意识主要表现在对史学的认识上,他考察史学源流甚详,这是崔述无法与之相比的。章氏兼有大史家的四种修养(才、学、识、德),其治史学兼及史法、史意,并探讨了史之撰述问题。在这些方面,崔述是不能望其项背的。崔述在史学研究上的重点并不在理论方面,他特别注重的是考文献之真伪、史实之是非,这又是章学诚难以和他比肩的。诚如钱穆所言:“实斋提倡史学,实于史学无深入,无多贡献可言。”(注:钱穆:〈钱宾四先生论学书简〉,见余英时:《钱穆与中国文化》(上海:上海远东出版社,1994年),页236。)客观地说,两人在学术思想上各有优势、各有特点。然而,无论是崔述,还是章学诚,其论旨都是以具体历史经验为根据,而没有上升为一套整体的历史观。 与绝大多数汉学家相比,崔述的学术思想中存在着更为深刻的内在矛盾:既想破除对传统古代观的迷信,又笃信经书和圣人;既想实事求是地考辨古史,又相当主观地得出结论;既精到(善于发现矛盾),又固陋(读书不多)。所以《考信录》一书中的盲信与固疑并存,许多论说游移于两端之间。正像钱穆所说:“崔氏之于古史,有信之太深者,亦有疑之太勇者。”譬如,崔述驳斥了古书中对三皇五帝的不实之辞,明确地指出:“初无五帝之名,亦无五德之说也。”(注:崔述:〈补上古考信录〉,《遗书》,页27。)又如,崔述在详尽地驳辨了以五德终始说明古代帝王相代的传统说法之后,接着指出这些说法都是战国、秦汉人的主观构想。他说:“至于唐、宋,谶纬之学虽衰,而学者生而即闻五德之说,虽终身不复疑,亦不复知其说之出于(邹)衍与(刘)歆矣!”(注:崔述:〈补上古考信录〉,《遗书》,页50。)这些都展示了他对传统的古史的怀疑。然而,他疑三皇五帝却是由于儒家经典最为重视“先王”的缘故,他之所以主张五德终始说不可信的出发点乃是:“夫五行之说昉于《洪范》,上古帝王之事详于《春秋传》,《洪范》不言,《春秋传》之说不合,然则是五德终始说者乃异端之论而非圣贤之旨明矣。”(注:崔述:〈补上古考信录〉,《遗书》,页49。) 如同其他儒家学者一样,崔述之治经史始终贯穿着一个思想,即恪守儒家之道。由于崔述坚信《六经》之中保存了三代以上的圣道,故其考信古史创获固多,偏宕之处亦不少。崔述总是按他心目中“理想圣贤”的模式来描述周公、孔子等圣人,为了维护儒家圣贤的地位,他甚至宁可接受谬误而摈弃真实。(注:见胡适:〈科学的古史家崔述〉,《遗书》,页994。)他的历史方法和道德判断经常互相凿枘。比如据《吕氏春秋》所载,卞随、务光因反对商汤伐夏桀之举而投河自溺。崔述在〈商考信录〉中否定此段记载的可靠性,他的目的是为商汤辩解。他说:“汤之伐夏,谋于国之卿大夫则有之,必不谋之隐士。天下者,天之天下,非汤所得私也,岂容私让之一二人!”(注:崔述:〈商考信录〉,《遗书》,页136。)崔述还曾置历史事实于不顾,否认孔子曾应佛肸之召的事实。他的根据是,“佛肸以中牟畔,是乱臣贼子也;孔子方将作《春秋》以治之,肯往而助之乎!”(注:崔述:〈洙泗考信录〉,《遗书》,页291-292。)这显然是在为圣人辩护。前面曾讨论过,崔述正确地指出了古代之天子诸侯与后世之君臣关系不尽相同,可是他这样的认识却是从维护周文王的名誉出发的,他说:“周固未尝叛商,亦未尝仕于商,商自商,周自周。”(注:崔述:〈丰镐考信录〉,《遗书》,页169。)崔述之所以极力否认殷周之间存在君臣关系的理由是,“君臣之义,千古之大防也”,(注:崔述:〈丰镐考信录〉,《遗书》,页169。)文王既然是圣人,就不会对商不守臣节而自行称王。这正是钱穆所说的:“崔氏先横一后世君臣之论理于胸中,遂谓文王必不立纣之朝而为纣臣。”(注:崔述:〈钱穆序〉,《遗书》,页1049。)这种以捍卫古圣先贤形象为基调的古史考证自有其内在的思想根源,说明了他在观念上并未突破传统儒家的格局,从而无法形成足以统摄其考证成果的史学架构。也正是由于崔述的古史研究依附于《六经》,因此他不仅难以摆脱考证上的两难境地(dilemma),其著作的学术价值也不免大为减损。 总而言之,任何人若试图对崔述的考证学作比较完整的评估,都必须将其经史研究之著与清代汉学加以比较。通过本文的讨论可以看出,崔述绝非清代考据学之典型代表,他在清代学术界的定位也不可轻易归于汉学。这表现为不仅在主观上,崔述本人从未向汉学家表示过认同,而且在客观上,崔述与汉学家在考证上有许多不同之处。我们还可以从儒学内部的学术流变的线索中,了解到更深一层的涵义--即崔述的经史考证在方法论上仍停留在宋代学术“道问学”的系统之中(此中的原因很复杂,详情容俟他文再论)而无重大突破,故最终未能发展成为清代汉学以文字训诂为核心的知识价值系统。
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