二
    以吴宓为中心的学衡派是20年代最具代表性、也最具声势的保守主义知识分子群体。从1922年1月创刊，到1933年停刊，《学衡》前后支撑了11年，集中了一批以学问为自我中心价值、以思想文化评论为时代使命的知识分子，除了吴宓、胡先骕、梅光迪、柳诒徵、汤用彤外，还集中了刘伯明、楼光来、缪凤林、景昌极、刘永济、林宰平等人，形成了有着大致相同的学术志向与文化精神的学衡派知识分子群体。
    作为20年代保守主义知识分子主体的学衡派，既有着容纳中西的文化胸襟，又对新文化运动充满了难以化解的偏见；既有自己独特的文化理念，又与社会现实始终保持着一定的距离。因此，理解与把握学衡派知识分子，有必要论述两个方面的问题：一是学衡派知识分子对待新文化运动的态度；二是学衡派知识分子自己的文化价值观念。
    《学衡》创刊伊始，就在《学衡杂志简章》中定下了自己的办刊宗旨：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随”。翻一翻《学衡》杂志，不难看出他们的确是希望在中西文化的宏阔背景下，论究学术，阐求真理，以一种超然独立的态度，追求终极的价值理性。《学衡》的栏目有“通论”、“述学”、“文苑”、“杂缀”、“书评”等，占主体部分的是“通论”和“述学”。他们热衷于引进代表西方文化精粹的大家学说，除了白璧德的新人文主义外，还有《葛兰西论新》、《西洋文学精要书目》、《希腊之精神》等等大量论文。还有一个值得一提的现象，《学衡》创刊号的卷首插图就是孔子和苏格拉底像，在以后的各期中，每期中都有中西方哲人学者作家的画像，如莎士比亚、弥尔顿、迭更司、沙雷克、耶稣、威至威斯（华兹华斯）、辜律己（柯勒律治）、托尔斯泰、彭士（斯）、哈第（代）、劳伦斯等等。这些大家，成为学衡派知识分子心目中西方文化的代表和象征，也充分显示了他们将中西文化相提并论的主观意图。仅仅曰此观之，我们不能不说学衡派诸位的确是有着融化中西的胸襟和实力的。另一方面，“通论”、“述学”、“文苑”中的主要篇幅还是大量对中国传统文化纯学术的研究和探讨，并兼及教育、道德、社会诸问题，甚至还有不少旧体诗作。这些论述似乎都在努力体现它昌明国粹，不激不随，论究学术，阐明真理的主观愿望。在一个思想相对和平稳定知识语境中，《学衡》这种对文化终极价值理性的追求，无疑是无可厚非的，可以说还是每个知识分子所必须依循的规则和一个文化赖以传承的基础。
    然而在新文化运动那样的特殊时代语境中，它就显得那样的不合时宜。尤其是学衡派诸位还想依循自己的文化理念对当下的新文化运动说三道四，这就为新文化知识分子、尤其是激进主义知识分子所不容了，并招来了此后几十年备受指责和冷落的历史命运。其实，仅仅从几十期的《学衡》杂志来看，是看不出多少对新文化运动的“恶毒攻击”的，除了一些纯学理的研究外，涉及现实文化的一些文章也大都持兼容中和之态度，真正集中批评新文化运动的论文，只有廖廖可数的几篇，即第一期上海光迪的《评提倡新文化者》、胡先骕的《评〈尝试集〉》，第四期上吴宓的《论新文化运动》等。不过，话说回来，虽然只有这么几篇，但已集中体现了学衡派知识分子对新文化运动深深的陈见和不满，再考虑到当时新旧交替的时代大语境，也就不难理解为什么学衡派知识分子会陷入尴尬的境地。
    从现在披露的资料来看，在吴宓等人的内心深处的确对新文化运动充满了深深的难以化解的偏见。吴宓在1917年以后的《日记》中曾多次对所谓的“新文学”大加痛斥。他说，所谓“新文学”，“一言以蔽之，曰：凡读得几本中国书者，皆不赞成。西文有深造者，亦不赞成。兼通中西学者，最不赞成。惟中西文之书，皆未多读，不明世界实情，不顾国之兴亡，而只喜自己放纵邀名者，则趋附‘新文学’焉。”[3]甚至认为，“夫‘新文学’者，乱国之文学也。”吴宓始终认为，“救世救国，惟在改良人心，提倡道德。惟道德之增进，为真正之改革。此外之所谓革命，皆不过此仆彼兴，攘夺利己而已。”“今国中所谓‘文化运动’，其所提倡之事，皆西方所视为病毒者。上流人士，防止之，遏绝之，不遗余力。而吾国反雷厉风行，虔诚趋奉。如此破坏之后，安能再事建设？如此纷忧之后，安能再图整理？只见万众息心敛手，同入于陆沉之劫而已。”[3]因此，对国内的新文化运动真诚地感到忧心如焚。“言念及此，忧心如焚。俗人固不可与道，即同心知友，偶见面谈及，亦只楚囚对泣，惨然无欢。”[3]这种相当深刻的隔阂，既是他们身处国外而生的一种强烈的爱国之忱的表露，也是他们文化观念的严重对立。
    学衡派知识分子把全国“震撼动摇、相激相攻、纷纷扰攘之状况”的原因，概括为“新旧思想之冲突”。并且认定，“此冲突盖中国文化估定价值之关头，亦即中国文化之生死关头”[4]，因此，在新旧剧烈冲突的激流中，《学衡》试图超越新旧之争，强调“事物之价值在其本身之良否，而无与于新旧”[5]，用另一种姿态为中国文化发展开辟“第三条路向”，随着时代的变迁，新旧冲突的样态也在发生变化，《学衡》尽可申言“昌明国粹，融化新知”，亦可期望“国粹不失，欧化亦成”融化东西文明的新文化，可这种并不能解决现实问题的愿望，同样会与新文化不可避免地构成新与旧的冲突。激进知识分子所追求的是社会的革命与文化的重塑，而不再强调旧传统的根基。学衡派在旧传统基础上所构想的融化中西的理想，对激进知识分子来说过于遥远。在特定的新文化运动语境中，要么是新，要么是旧，试图超越新旧之争的种种姿态，其实也是新旧冲突的一种表现形式，学衡派试图解脱新旧缠绕处境的努力注定是不可能的。这种新旧冲突的严重隔阂和深刻对立，成为我们理解梅光迪《评提倡新文化者》、胡先骕《评〈尝试集〉》、吴宓《论新文化运动》等文章的重要基础。
    学衡派知识分子对中西文化所采取的理性态度，使他们在批判或维护传统文化方面颇具保守色彩。这里的“保守”并不是传统概念中的贬义词汇，而是一个中性词汇。我们所使用的“保守”、“保守主义”基本上都属于一种中性词汇。之所以这么说，是因为学衡派知识分子的“保守”，并非出于对现代性进程和社会变革的反感，也并非纯粹对“旧”事物的迷恋，恰恰相反，他们对中西文化抱有宽容的心态与融汇的胸襟，企求由此创造出一种以中国传统文化为本、融化西方精髓的新文化。他们所取的是一种开明审慎的文化态度，而不是激进派那种否定一切的情感渲泄。吴宓和学衡派知识分子的这种新文化观，很大程度上来自于他们的美国导师、人文主义大师白璧德。他们不仅在美国留学时亲受白璧德的教导，甚至在回国以后，依然保持着密切的联系，将白氏的学说奉为圭臬。吴宓看来，白璧德学识渊博，道德高尚，他的学说远承柏拉图、亚里斯多德之精义微言，近接文艺复兴诸贤及英国约翰生、安诺德等人之遗绪，采撷西方文化的精华，考镜源流，辨章学术，卓然而成一家之言。他对自己能在白璧德身边受其教、读其书、明其学、传其业而深感荣幸。[6]白璧德的新人文主义思想，也就成为他们当然的文化选择与文化理想。他们试图以人文主义的文化发展的承继性和规范性，来制衡文化激进主义和自由主义所带来的社会文化价值观念的现代失范，尤其是人文精神和伦理道德的沦丧。人文主义成为学衡派知识分子安身立命之“道”，《学衡》也因此成为他们“论道”的人文主义堡垒。