吠陀梵文是印欧语系人口进入南亚以后的产物。它的发音和词汇与其近亲即印度伊朗语支已有所不同，因为它吸收了南亚原有的达罗毗荼语的成份。在吠陀文献指到的人名、部落名称以及记述中，也留下了许多非印欧语系的痕迹。例如在婆罗多族中，有位首领的名字为Divodasa，说明他出身于“达萨族”，吠陀文献中经常提到的非雅利安即非印欧语部落。后期吠陀文献提到普鲁族是“阿修罗一罗刹”，也是一些非雅利安部落的称呼。（注：塔帕：《古代印度社会史》（Romila Thapar,Ancient Indian Social History），新德里，1978年，第256页。）也就是说，创造了正统雅利安-婆罗门教文化的部落世系实际上是各种不同文化的部落融合的产物。只不过吠陀祭祀和吠陀梵文发展成为正统雅利安-婆罗门教文化，认同这个正统的部落即等于加入吠陀文化和部落世系组织。同时，在这个吠陀正统文化部落的周围仍然生活着许多非雅利安部落。罗刹和阿修罗在后来的印度文献中，以及汉译佛经中，都被称为鬼类；实际上是对化外异民族的称呼。而称为“达萨”的部落是雅利安人最有力的对手。据说他们皮肤黑，但很富有，住在有设防的居民点里。另一个部落称为“达修”。他们不仅不举行吠陀式的祭祀，说一种听不懂的语言，（注：原文为anaas,中古印度学者Shyana诠释为an-aas，意为无嘴，即言语不通。但19世纪的西方学者诠释为anaas，即没有鼻子，引申为鼻子扁平，为非雅利安人的特征。特劳曼指出，虽然种族论者反复引用《梨俱吠陀》来说明新到来的雅利安人与当地土着有明显生理差别，因此不属于同一人种，实际上《梨俱吠陀》在提到达萨、达修的特点时，主要是指他们的语言、宗教、习俗与雅利安人不同，只有两处提到这些化外人的皮肤黑（Krshnatvac,Rg Ved.1.130.8;6.40.1），一处提到达修不会说话或者是没有鼻子（Rg Ved. 5.29.10）。 见《雅利安人和英属印度》，第211-213页。），德里，1980年，第9-18页。）而且有一些很奇怪的宗教礼仪，简直不是人类。（注：夏尔马：《古代印度的首陀罗》（R.S.Sharma,Shudras in Ancient India）还有一个称为“巴尼”的部族，很善于养牛，但也善于偷抢雅利安人的牛群。这些比当时主要从事牧业的雅利安人更为富有的、定居的人民很可能是印度河城市文明衰落后依然生活在那个地区的半耕半牧的人民。
    以上仅就雅利安人与其它部落的关系做最简单的描述。可以看出，以吠陀祭祀为正统的雅利安人与化外部落集团的冲突是长期的、不断的。但是谁属于哪个阵营并非是固定不变的。不仅在非雅利安阵营里有风俗各异的部族，雅利安阵营也可以容纳达萨这类集团，只要后者接收吠陀正统。因此，吠陀-雅利安人的阵营是不断扩大的。同时，随着人口的增加，部落也分出更多的支系。游牧部落对水草的争夺必然造成世系内部的紧张。因此，就有些雅利安人的支系分裂出去。当然分裂并不等于这些支系脱离吠陀文化，而是在自身迁徙的过程中把这个文化推广到更大的地理范围。例如雅达瓦族就迁徙到索拉斯特拉地区，然后进一步分散到纳尔马达河谷，以及中印度的其它地区。在这个扩散的过程中，不免又吸收当地人口加入吠陀世系组织。
    吠陀雅利安人是按世系组织的社会。从吠陀文献中只能看出世系组织的轮廓，而较后的文献如《摩呵婆罗多》、《罗摩衍那》两大史诗以及《往事书》的世系篇可能在某种程度上反映出这个时期世系的组织结构。这些书的最后成书年代都在公元5世纪前后的芨多时期， 而且各书排出的世系序列各不相同。但是经过详细比较之后，仍能看出世系社会组织的大致结构。这些世系组织起点和终点在各种《往事书》的记载中基本上都是一致的。起点都是一场原始大水，把人类社会记忆之外的远古时代与世系组织能追溯的最早的祖先划分开。吠陀部落又分为月亮族和太阳族两大支系。最后以摩呵婆罗多大战为终点。因为传说中的这场大战把月亮族基本消灭。它的主要成员不是阵亡就是战后升天。无论历史上是否有这场大战，这个传说无疑象征着世系社会的结束。（注：参看《印度古代社会史》，第356页插入的世系表。）从这些世系的神话中可以看出吠陀时代的世系社会有几个特点。一是世系虽然以父系传承，但没有形成严格的长子传承制。二是父系传承是世系的组织原则，但并非是纯粹的血缘关系。在这些世系神话中，支系分裂时往往有意地排除长子继承首领的地位。例如月亮族的雅达瓦支系是雅都的后代。雅都的父亲雅雅提是月亮族的首领，雅都是长子。雅雅提年长以后不愿意传位给后代，反而要向儿子们借用青春。最后只有幼子普鲁答应。普鲁耐心地等待其父厌倦了青春，把青春还给了他，成为月亮族的首领。而雅都只能率部迁徙。《摩呵婆罗多》和《罗摩衍那》的主情节都是以长子被剥夺继承权而被迫出走为开端。这些后世写成的神话主要是要强调长子继承的正义性，但正说明在吠陀时期这种制度还未成规矩。
    这些扑朔迷离的古神话还常常使我们看到继承父位的男子未必与父亲有血缘关系。例如般都五子没有一个是般都亲生。般都遭仙人诅咒而不能生育，他的两个妻子只得求助于神。其中一个妻子孔提与法神生下毓提式提罗，与因陀罗大神生下勇武的阿周纳，与风神生下毗摩；另一个妻子马德丽与双马神生下一对双胞胎。这些神话进一步说明吠陀社会世系组织的原则在形成，但这个原则并非是纯粹的血缘原则，而是把社会组织起来的方式。用这个组织方式，可以把很多不同的部落氏族集团包容入这个体系。
    “瓦尔纳”这个词在《梨俱吠陀》里已经有了。分白色的“雅利安瓦尔纳”和黑色的“达萨瓦尔纳”两种。（注：《梨俱吠陀》，Rg Vedav.1.104.2;塔帕：《从世系到国家》（Romila Thapar:From Lineageto State），德里1984年，第42 页。）另外，达修、罗刹等化外人民也被称为是黑色的。这里“瓦尔纳”即颜色象征着吠陀文化人民与化外人民的对立。这里不排除吠陀人民与化外人民在肤色上有差别。但是现代人类学已证明肤色是环境的产物。众所周知，印度北方人口确实比南方人口的肤色浅，印度人民非常珍惜浅颜色的皮肤。但这也不是绝对的。月亮族中雅达瓦系的大英雄克里希纳就以黑色皮肤着称。“克里希纳”（Krishna）一词本身就是黑色的意思。 至今很多印度教神庙还把黑色皮肤的克里希纳神像和其弟白皮肤的“大力罗摩”并排供在一起。可见黑色和白色之间最重要的分界不是肤色，而是这个部落是否接收吠陀正统。
    在吠陀时期，随着生产的发展和社会财富的增加，部落世系内部越来越不平等。部落沿着世系的分支，按世系长幼的不同而分化。长年支系演变为贵族支系，称为“罗耆尼亚”（Rajanya），词根是raj，意为发出光辉。罗耆尼亚是集体名词，其个体成员称为“罗耆”（Raja），历史上演变为“王”的称呼。幼年支系演变为平民世系，称为“维什”（Vish），构成部落人口的大多数。罗耆尼亚和维什之间有明确的分工。罗耆尼亚保护整个部落，并进攻其它部落以夺取牛羊。因此罗耆都要英勇善战。而维什即普通部落成员要从事牧业和农业生产，要向罗耆尼亚和部落的祭司贡献他们的产品。维什是从大世系里分出来的幼年支系。两者虽然地位很不相同，但同出一源的概念还根深蒂固。
    随着吠陀部落向恒河平原扩展，农业生产在经济中的比重越来越大。罗耆尼亚为部落争夺牛羊进行的战争在部落经济中的重要性有所下降。土地资源则越来越具有重要性。对土地的争夺和占有成为控制部落经济、占据统治地位的基础。这个时期的吠陀祭祀中出现了“马祭”-土地占有的象征。部落首领派人把一匹马放出，随它行走，所到之处，就算首领占有的地盘。若有人对此提出挑战，跟随马行走的武士就要迎战，一决胜负。待马回到原地，就被作为牺牲，举行祭祀。于是首领对这片领土的占领得到了神的认可。
    有了土地和农业，部落需要更多的劳动人手。社会分化进一步加剧，结构也发生了变化。罗耆尼亚演变为刹帝利瓦尔纳，维什氏族集团演变为吠舍瓦尔纳。刹帝利的词根是kshatra，意为“力量、权力”， 刹帝利就是掌握权力者。而吠舍vaishya一词从维什引申， 意指维什的成员。这两个社会集团的名称的转变的意义在于，它们之间的关系不再是一个大世系中长幼支系之间的关系，而是在一个逐渐形成的以家庭经济为基础的农业社会中两大社会阶层的关系，也就是要发展成统治集团和被统治集团的两大社会集团之间的关系。单就这两个集团的分化来说，是部落社会向阶级社会和国家发展过程中常见的现象。
    在吠陀社会内部分化加剧时，它与化外部落集团的关系也发生了变化。“雅利安”与“达萨”的对立不再指奉吠陀婆罗门教为正统的部落与化外部落的对立，而是指社会中高贵者与劳动者乃至于奴隶的对立。“雅利阿”（Arya）一词在印度社会中从此变成尊贵者、长者的尊称，而“达萨”（Dasa）一词则意为奴隶。这个变化与吠陀社会内部的变化是相对应的。农业社会需要的劳力比牧业社会要多得多。达萨部落在与吠陀雅利安人的战争交手中可能是以失败告终，失去了自己的部落氏族组织，成员则沦为依附于吠陀社会的劳动者。达修这个部落似乎在历史上消失了。
    但是在吠陀社会周围还有很多化外部落集团，而吠陀社会在扩大地理范围时不可避免地接触更多的化外集团。“罗刹”在史诗《罗摩衍那》中可能是指德干高原的一个部落。阿修罗继续作为神的对立面而存在于后期吠陀文献中。吠陀社会崇拜的众神很象人间的罗耆尼亚，乘着马车在天上奔驰。而阿修罗则是定居的。（注：《百路梵书》Shathapatha Brahmana,VI.8.1.1-2.）阿修罗极其精明，懂得季节的变化和农业的知识，还会用陶轮制造陶器。他们的葬礼也与吠陀人不同。吠陀人实行火葬，而他们却实行土葬。（注：《百路梵书》Shathapatha Brahmana,Ⅷ。8.1.1;《从世系到国家》，第44-45页。）他们的祭祀活动据说可以控制天气的变化，所以对天神来说也是威胁。（注：《百路梵书》Shathapatha Brahmana,VI.1.6.1.2-4.）这里我们又看到印度河文明后代与吠陀社会交往的痕迹。只是在吠陀社会从牧业向农业人口发展时，农业居民的知识和技能更使他们感到威胁和某种警告。这些与雅利安人对立的集团，总体上被称为“蔑利车”（Mieccha ），意为外人、不洁净者。
    在吠陀雅利安人的内部，世系组织在衰退，刹帝利和吠舍两大集团的分化和对立构成了瓦尔纳制度核心。但是部落首领向统治者、向王权转化的过程并不是一蹴而就，部落成员也不那么轻易放弃较为平等的权利。他们对刹帝利的怨恨在后期吠陀文献中时有表现。而刹帝利王族要确立自己的政治权力则需要部落中的知识分子即祭司的帮助，为他们提供统治的政治理论，并祈求神意的支持。
    吠陀后期的知识分子有为部落举行祭祀的祭司，也有离群索居的思想家。这些被称为“仙人”的思想家对吠陀祭祀的正统地位提出疑问，对一些哲学问题如宇宙、生命等进行思考。祭司由于掌握与神的交流被认为有超自然的权力；在森林中苦行的仙人业因为修行和具有高尚的品德而具有一些超人的能力。他们都构成了瓦尔纳等级制中的婆罗门种姓。
    在这个等级阶梯的下端，很多没有世系关系的劳动者构成了首陀罗瓦尔纳。“首陀罗”，意为“矮小者”，本来也是一个部落的名称。（注：这个部落并没有被征服消灭。公元前4世纪亚历山大率马其顿军入侵印度时，还与首陀罗伽部（Ksudraka）谈判。见刘欣如：《印度古代的共和国》，《世界历史》1996年第3期，第49页。）但是这里是依附于刹帝利或吠陀家庭的失去世系纽带的人口。
    瓦尔纳等级制就是这样在吠陀社会从牧业向农业经济转化，在吸收各个部落氏族集团加入部落世系的过程中初步成型。这是吠陀社会向阶级国家过渡过程中的一个自我调整。由于即将成为被统治者的部落成员不肯轻易放弃自己的权利，难免与即将成为统治者的集团抗争，祭祀活动起了极重要的缓冲作用。在部落的大型祭祀如马祭、王祭等场合，大量的牲畜被牺牲，大量的黄油被烧掉。部落成员享受一份祭品。婆罗门也得到大量赠与并为王者写赞歌。这些活动一方面提高了领袖的威望，为向王权的过渡作准备，另一方面也阻滞财富在社会的积累和集中。因此向国家的过渡被滞缓了。在这几百年的漫长时间里，瓦尔纳等级制得以成熟、巩固。但是这时的瓦尔纳制度还并不是我们在近代社会看到的种姓制。瓦尔纳制只构成种姓制的基本框架，只是种姓制形成的第一步。
    三、瓦尔纳等级制的组织结构
    瓦尔纳等级制的一个根本特点，也是一切社会等级制的一个普遍特点是，各等级之间人口不得流动，因而各级之间不得通婚。但同时应看到，瓦尔纳制度是从吠陀世系社会生长出来的，它必然有一套特殊的通婚制度使其在保持各等级之间隔离的同时，又促使吠陀文化向更大的地理范围扩展。以下分别讨论各等级的特有的婚姻制度。