（二）
    17世纪中叶以后，西欧人文主义者的中国观有了一个明显的改变，其注意力从单纯地理上的概念转向于对中国文化的分析，从简单粗糙、谬误百出的中国文化现象逐步向准确化、精细化发展。促使这一转变的外在原因来自于传教士的中国报道以及西欧海外探险者和扩张者与中国的接触。
    16、17世纪，深受新教势力打击的天主教，不断向海外派遣传教士，进入中国内地传教的耶稣会士有罗明坚、利玛窦、龙华民、金尼阁、卫匡国、南怀仁、柏应理、闵明我、白晋、卫方济、李明等。传教士来华以后，对中国情况，包括地理范围、政治制度、儒道思想、科技成果等进行了全面考察。与此同时，传教士将他们所获悉的中国情况及时向欧洲作了介绍。传教士的中国报道成为西欧人了解中国的主要途径。这一时期，介绍中国最为著名的有四部传教士的作品：西班牙传教士门多萨的《中华大帝国风物史》（1585年，罗马）、法国传教士金尼阁整理的《利玛窦日记》（1615年，奥格斯堡）、意大利传教士卫匡国的《鞑靼战纪》（1654年，安特卫普）以及葡萄牙人鲁德照的《中华帝国志》（1643年，罗马）。这些著作几乎都被译成七、八种语言，多次再版发行。另外，还有几部影响较大的书籍，如柏应理的《中国贤哲孔子》（1687年，巴黎），此书收集了《大学》、《中庸》、《论语》译文与中国史年表，是介绍中国儒家经典最具影响力的著作之一。还有德国神甫克察所写的《中国图志》（1667年），这是一本图文并茂的介绍中国的综合性图书，在一段时间是介绍中国最详尽的读物。
    来华传教士写的（或是同伴整理而成的）中国报道，促使了西欧人对中国的了解，也促使了西欧人文主义者客观中国观的逐渐形成。同时，西欧资本主义原始积累的客观需要促使了西欧海外探险和扩张活动的增长，其中包括了对中国的接触和了解。16世纪初，葡萄牙人占据了中国的澳门，与中国进行了不间断的联系。17世纪时，荷兰人季瑟尔斯及其它荷属东印度公司成员把一大批中文图书运到了柏林，使柏林拥有17世纪欧洲最大的中文图书中心。（注：张国刚：《德国汉学研究》，中华书局，1994年版，第12页。）1637年，韦德尔率领英国舰艇四艘到达澳门，正式与中国官方发生联系。16、17世纪英国出现了两本有关中国的重要游记《哈克路伊特》（1585年）和《珀切斯》（1613年），描述了中国的历史地理、物产人口、科技、政治宗教等内容。16、17世纪，西欧出版的有关中国的书籍迅猛增长。据统计，17世纪下半叶出版的重要著作，除了零星报告和信函不计外，就不下38种之多。（注：葛林：《中国与莱布尼兹的中国观》，李国祁译，载《食货》复刊号第1期，第516页。）这些著作在西欧人文主义者面前呈现出一个活生生的中国形象，他们的中国观也就摆脱了17世纪中叶以前人文主义者中国观狭隘、谬误的局限，初步具有了客观公正的痕迹。这一时期，中国观较为客观完备，最具代表性的人文主义者即为莱布尼茨。
    莱布尼茨是文艺复兴时期德国人文主义者，他曾经广泛涉猎有关中国的书籍，其中柏应理的《中国贤哲孔子》对他的影响最大。在这本著作里，莱氏首次接触到了中国的儒家经典，并由此而产生了强烈的兴趣。他还认识几位回欧访问的传教士，经常与到过中国的传教士通信联系，如：闵明我、白晋和利高比。莱氏通过各种途径得到了大量有关中国的信息，逐步形成了高过同时代人、独具特色的中国观。他的中国观散见于其著作论文和信函之中。1690年，莱布尼茨写信给闵明我，提出了三十个有关中国物产科技等方面的问题，阐述了对中国文化的初步认识。他认为数学是以理智的沉思为根基，这是欧洲的特长，"但在实践经验方面，我们实不如中国人。因为古老的传统在已经昌盛了数千年的中华帝国得以保存，而在欧洲却由于民族大迁移的缘故，已经大部分失传了。"（注：[德]莱布尼茨：《致闵明我的两封信》，《中国近事》序言，引自[德]夏端春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年版，第17、18页。）
    1697年，莱布尼茨用拉丁文编辑出版了《中国近事》（Novissima Sinica），他所作的序言充分反映了他对中国文化的看法。在他看来，欧洲和中国是全人类是伟大的文化和最发达的文明汇集地，但两者有区别。"在日常生活以及经验地应付自然的技能方面，我们是不分伯仲的。""在思考的缜密和理性的思辩方面，显然我们要略胜一筹，……同时，我们的确应当承认，中国人的天文学可以与我们的相媲美。看来他们对于人的知性的伟大悟解力和进行证明的艺术至今还一窍不通……即使在战争艺术与战争科学上，他们也低于我们的水准……在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。"（注：[德]莱布尼茨：《致闵明我的两封信》，《中国近事》序言，引自[德]夏端春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年版，第4、5页。）
    1700年，莱布尼茨用拉丁文写成《关于儒家的俗礼》，认为儒家本身并非宗教，只有"俗礼"，明确反对方济会、道明会的思想观点。1703年，他又撰文专论二进制算术与中国六十四卦的关系。最能反映莱布尼茨对中国文化的看法是他于1716年写给德雷蒙先生但实际上又未发出去的一封长信--《论中国人的自然神学》，此信集中体现了莱氏的中国观。
    他首先阐述了中国人对上帝、至高神的看法。莱氏认为"理"是尽善尽美的至高无上的存在体，是万物之本、万物之源，具有最大的完满性、无限性和永恒性。在他看来，这种"理"实际上就是欧洲的至高神，是"上帝"。"'理'是万物的第一推动者与理由；而且--我相信--'理'近乎我们的至高神观。""……既然如此，我们为什么不说'理'是至高神？我指的是本体的、万物之可能性的、第一或至终理由，众善的本源，至高之灵性。"（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第71、74页。）莱布尼茨对中国"理"的详细论述目的只是以此来证明中国在古代便信神，中国原有的宗教--尤其是儒家经典表现的古代宗教--也是敬神的，虽然没有"启示"，但可算作自然宗教。"首先值得怀疑的是：中国人究竟曾否（或是否）承认'精神实体'的存在？我在熟思后，认为他们承认过--虽然或者没有承认精神实体是与物质分别存在的。（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第70、71页。）另外，莱布尼茨认为龙华民推论得出的孔子是一位无神论者是极为错误的，他认为"孔子毫无否认鬼神与宗教的存在的意思，他只是不要弟子们过份争论这事，而叫他们只要对上帝与诸神的存在满足，并表示尊敬，又为取悦神们而作善；但不用深入思考神的性格或神的所作所为的方法。"（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第112页。）莱氏还为中国人的祭祖行为作了分析。"中国古代即有的、为敬祖与敬奉伟人而设立的礼仪的目的，很可能就是为表示在世者的感恩--这是上天悦意并会赏报的德性--并为激发出人们效法他们，也同样地立下后世会记念的、轰轰烈烈的行为。"（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第124页。）因此，中国人拜孔祭祖的作法并不违背基督教的教义。
    总之，从17世纪末、18世纪初开始的有关中国的争论愈演愈烈，并且其内容已经深深触及到了中国传统文化的核心--儒家思想。莱布尼茨则充分利用有关信息，实事求是地分析论述了中国文化，其深度和广度已经大大超出了同时代的欧洲人，德国也因莱布尼茨客观、深入的中国观的光辉而成为欧洲最早的汉学中心，莱氏的中国观也就代表了文艺复兴时期人文主义者中国观发展的最高峰。18世纪以后，欧洲的汉学中心中心转移到了法国和英国。启蒙思想家在秉承人文主义者中国观的基础上，深入探讨中国文化，从而引发了一场有关中国的大论战，中国文化在欧洲思想文化界引起了巨大的反响。
    （三）
    综上所述，文艺复兴时期人文主义者的中国观虽然比较散乱，有的只是只言片语，但是由于介绍中国情况的文字材料在欧洲的流传，人文主义者在不自觉的文化熏陶中接受了有关中国的介绍，因而其中国观确实已经萌芽。从文艺复兴开始到最终结束，它经历了一个并不算太长的历史发展过程，但在这一过程前后两个阶段中，人文主义者的中国观具有突出的历史特点。
    首先，从总的看来，文艺复兴时期人文主义者的中国观是肤浅的，特别在17世纪中叶以前的初期发展阶段，人文主义者的中国观只是零星存在于其作品中，大部分只是提到了中国地理上的概念或历史人物，而且还存在许多偏见和错误。如乔叟所写的成吉思汗故事是东西方思想结合的产物，莎士比亚的"中国人"则完全是一种误解，弥尔顿甚至搞不清中国的地理范围。即使到了后期阶段，人文主义者的中国观也是很片面的。莱布尼茨的中国观仅仅局限于中国的儒家学说，而且偏重于哲学上的探讨。整个文艺复兴时期，对于中国的文学、学术、史学等学科领域，人文主义者都缺乏了解，未进行深入的考察和论述，因而，人文主义者的中国观对于博大精深的中国文化来说只能算是一鳞半爪、管中窥豹了。
    其次，文艺复兴时期人文主义者对中国文化基本上采用了西方人的思维模式加以理解和解释。例如，《侍从故事》中的成吉思汗形象，乔叟就不自觉地运用西方人的思维方法来对待他，在叙述描写中加进了许多西方的东西。莱布尼茨在写到中国的"理"时，硬是说它与西方的"上帝"有相通之处，中国的宗教也有神的启示，与基督教是相雷同的。人文主义者这种对待中国文化的态度和方法在一定程度上是由于对中国缺乏全面了解的结果，只能通过自己头脑的固有思维加以弥补。
    还有，人文主义者对中国文化采取了功利性的解释和说明，这一特点突出表现在后期阶段。17世纪中叶以后，有关中国的"礼仪之争"越来越激烈，人文主义者为了驳斥那些反对利氏传教法的攻击，对中国文化采取了一种功利性的解释方法，以此来证明自己的观点的正确性。例如莱布尼茨在论述中国文化的"理"概念时，进行了适当的变通，只注重分析它与欧洲基督教相通的地方，以此证明那些反对利氏传教法的错误性。另外，莱氏力图证明中国具有"启示"的宗教，目的也只是为自己的观点服务。由此可见，人文主义者对中国文化的功利性解释和理解，也是造成其中国观缺乏客观性的主要原因之一。当然，人文主义者的这种态度也是特定历史条件的产物和结果。