论证这一时期是“奴隶社会”的困难，还体现在对于“国”“野”关系的理解。在《中国古代国家的形成》中斯先生说到：“我们认为，国与野的划分，就是我国古代国家第一次阶级的划分。”“但是无论国人或野人，仍是以血缘关系来划分的，而不是以财产多寡来划分的。这标志着我国古代国家形成中的特点。”“野人、庶人，并不是奴隶。因为一般来说，他们仍旧有家属子女，还保留着公社，因而有一份私田和工具等等。”既是“阶级关系”，而野人、庶人又不是奴隶，那么，这时是不是奴隶社会？斯先生未能冒然断言。依我们今日看来，既然以血缘关系来划分，就不是两大对立阶级意义上的阶级关系，就不应以“奴隶社会”来硬套。纵观先生书，《论庶人》中“庶人不是奴隶”似是斯先生论证商周社会形态问题的中心。然而，就在笔者准备撰写书评的时候，1999年3月3日下午，斯先生来电话，郑重地告诉笔者，他认为，《说德》一文可以概括全书的主旨，是贯穿全书的红线。在电话上，先生说：“《说德》发表之后，此问题仍时常萦绕于脑际。读书愈多，愈信‘德性’之说为不易。”“孔子说：‘中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣！’，到战国时，法家、道家都离开了‘德’，儒家思孟学派则追求这种‘至德’的境界。”以上是先生电话叮咛的原话，笔者照录。《说德》是斯先生向他40年代开始的先秦文化研究的回归，是先生如实地把商周社会看作以血缘关系（既先生文中的“德”）为核心的社会的标志。
    《说德》发表于《人文杂志》1982年第2期。此文抓住了以血缘关系为核心的那个社会最本质的东西。先生认为，“德”为生、为性。《左传》隐公八年“天子建德，因生以赐姓，祚之土而命之氏”，此可证“德”与生育不可分，“德性”即由血缘关系所决定的族姓特点。《左传》僖公二十四年又有“太上以德扰民，其次生生以相及也”一语。太上，斯先生认为指五帝时代，以德扰民即以血缘关系为纽带建成氏族社会。先生发明德之本义为性，以此读《论语》，颇多新解。如解“乡愿，德之贼也”，说乡愿扭曲了人的本性；解“凤兮凤兮，何德之衰”，认为德与图腾联系在一起，实在是李玄伯“德为图腾的性质”的最好的证明。先生此文还揭示了“德”--“道”--“理”三概念演化的过程，从而贯通了上下3000年的中国哲学主流的最高概念，发前人所未发；其中深意，值得我辈后学探讨若干年了。
    在1995年发表的《中国古代国家的形成》一文中，斯先生有这样一段精彩的论述：
    我们认为，等级和阶级是两个不同的历史概念，即古代社会（资本主义社会以前）重视等级而很少使用阶级。在我国，阶级一词可能是由西方传入的。等级是因血缘关系来决定一个人的社会地位及其权利的，因此它是世袭的的、身份性的，而阶级是根据一个人占有生产资料的多少或有无来决定的。
    这段话，是斯先生对中国古代社会认识的升华，标志着他向文化史研究的回归。当然这种回归不可能一步到位。比如该文中他引用《左传》昭公七年芋尹无宇所说“人有十等”一条时，先生说：“因为古代只有等级概念而无阶级概念的缘故，很难说清。假如我们一定要把它们‘换算’成阶级的话，那么，我们勉强可以把我国古代社会划分为三大阶级，即一个贵族阶级，包括天子、诸侯、卿大夫和士；二是平民阶级，包括庶人和工商；三是奴隶阶级，包括皂、舆、隶、仆、台等。”其实，斯先生多年来论庶人、释奴隶、研国野，“一定要把他们‘换算’成阶级”，都是很“勉强”的。相反，当他一旦抓住血缘关系这根“红线”，让先秦史研究回归于文化研究，斯先生立即才思泉涌，左右逢源。这些“才思”不仅给后学以丰富的启迪，亦令先生自己振奋，重新立起雄心壮志而不知老之将至！1987年，斯先生在给《中外历史》杂志当年第2期写的一篇自我简介中，情不自禁题诗一首：
    皓首穷经岁月长，云蒸霞蔚书斋香。会心不觉拈花笑，正是青山照夕阳。
    拈花微笑，典出佛教传说：世尊在灵山会，拈花示众，唯迦叶领会，破颜微笑。此乃禅宗所谓以心传心之根据。（见丁福保《佛学大辞典》，文物出版社1984年版688页）笔者认为，先生此处之“会心，应是与其半世纪前的老师蒙文通、徐中舒等神会。笔者比斯先生小近30岁，是60年代毕业的大学生，但也亲历“文革”前后史学思潮的变幻，也经历从“经世致用”的史学研究到民族文化底蕴的探求这一过程；当拜读斯先生《论稿》，从中看到老一辈学者探寻真理的艰难历程，看到先生踏实的步履时，尤其是在读到《说德》等处的勇敢的笔触时，不由自主地，随时发出会心的微笑。
    如今先生年过八旬，然而仍在敏捷地思维，探索不止。想到在“文革”之类运动干扰下，我们曾困惑多年；在商品经济大潮冲击下，我们又几度傍徨；年轻的史学工作者，似应当从斯先生身上得到某种启示。我们深感我们民族优秀文化的承传，有赖于一代又一代史学工作者前仆后继的努力。笔者以此文示诸研究生，年轻人亦深以为然，似有所悟。由此可谓三代学人皆为之会心而笑了。