一、妇女闭居：不同的传统和现实
        众所周知，儒学传统从“齐家”推及“治国”和“平天下”，故历来看重家庭伦理，把其当作全部社会政治伦理的基础，这与关心个人来世获救的基督教传统有着天渊之别。不过，由于16至17世纪的西欧所经历的一系列社会变革的推动，民族国家崛起及政府行政管理的迫切需要大大地增强了基督教的入世精神--耶稣会的出现本身就是宗教积极干预世俗事务的典型体现，人们对于现实社会政治秩序的渴求改变了传统的性爱观，因此从宗教改革起，夫妻及父子关系等家庭伦理之道开始为人们所关注。（注：史蒂芬·奥兹曼的研究表明，无论是新教革命还是天主教的内部改革，都存在一个共同的动因，即人们对于普遍紊乱的性生活和松懈无序的婚姻家庭关系的积蓄已久的严重不满，因此宗教改革的一个明显的社会后果是在欧洲--包括新教地区和天主教地区，普遍建立起以家长制为核心并以相对稳定的家庭关系为内容的性伦理观。见Steven Ozment, When Father Ruled-Family Life in Reformation Europe, Harvard University Press 1983,pp.3-25。）当16世纪末至17世纪初天主教耶稣会传教士最初来到中国时，他们发现中国人的家庭关系及婚姻制度对于基督教信仰的传播具有十分奇特的影响：一方面，他们在亲历了一个个在性伦理方面纯然异己的世界--如穆斯林的直截了当的男性多偶制、美洲与非洲土著居民那带有原始群婚制遗风的性生活以及南亚印度教徒五花八门和怪异无比的婚俗等等--之后，又在讲究和谐、秩序和稳定的中国儒学家庭婚姻观中重新找回了“文明”的感觉，据此，他们以为作为一个整体，中国人获救的可能性要远远大于其他的异教民族；另一方面，这种只重经世济民、“不语怪力乱神”和毫无来世观念的儒学文明，对于基督教来说仍是形同实异，人们无疑可以从中体验到不少与天主教性爱理论格格不入的东西。晚明来华耶稣会士处理这一严峻课题的根本方略和通常做法是：严格施行既定的“适应”政策，充分强调和尽力夸大天学与先秦儒学在性伦理观上的共性，以天主教思想附会儒学文献中的某些章句，即用儒学的语言表述天主教的性爱观；而对于中国传统婚姻家庭关系及性伦理观中与天主教精神明显相悖逆的要素，则除了直接运用天学给予驳斥外，更多的是运用一种业经重新诠释过的“古儒”--实则为基督教化的儒学--去加以排除。
        值得注意的是，中国传统性伦理及其实践过程中的某些制度和习俗，在传教士看来既是西方世界所缺乏，又是纠正当时西方社会流弊所亟需，因而在最初时常常受到衷心的赞赏--如中国家庭中的长幼尊卑关系及体面妇女的守贞和远离社会生活等，此点于传教士或许纯属偶然，于中西文化交流却不能说毫无意义。例如，利玛窦在由范礼安主编、他本人及罗明坚撰写的《圣方济各·沙勿略传》中，就把中国妇女的闭居生活列入中国人的优点来赞扬。（注：裴化行著，管震湖译：《利玛窦评传》上册，商务印书馆1993年版，第64页。）他在1584年9月13 日致西班牙税务司司长罗曼先生书中赞叹说：中国的“贵族妇女们很少离家出门，如须外出，都坐在覆盖着的轿里，由四个脚夫抬着走，但外人看不到她们，她们都是很有修养的妇女。”（注：罗渔译：《利玛窦全集③·利玛窦书信集〈上〉》，台湾光启出版社1986年版，第50页。）翌年11月5日， 麦安东神父在致罗德里格神父书中也谈到：“葡萄牙人所惊奇的是对妇女方面的事，因为走遍整个广东（应为“广州”--引注）没有见到一个妇女。”（注：罗渔译：《利玛窦全集④·利玛窦书信集〈下〉》，第482页。）曾德昭神父在其1638年完稿的《大中国志》中，（注：费赖之认为该书是作者于1638年在果阿时完成的，见费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》上，中华书局1995年版，第150页。）对晚明时期中国妇女的闭居生活描述更详：“妇女完全与世隔绝。街上看不见一个妇女，哪怕上了年纪的也不外出，公开露面的妇女终生受谴责。男人也不许到女人家去访问她们。女人居住的那部分房屋可说是圣地，只为她们而设。……丈夫的父亲也不得入内，……如妇女外出拜访亲属，她们乘坐密封的轿子。……如妇女去拜佛，需要步行一段路时，用面纱把脸遮住。如妇女和父母、亲属一起乘船走水路……她们一言不发经过人们面前。她们认为妇女跟男人交谈，这微小的开端将打开危害她们名声的门户。”（注：曾德昭著，何高济译：《大中国志》，上海古籍出版社1998年版，第37页。）曾氏对此种情状虽感格外新奇，但仍予以积极肯定：“这种作法可以称作严厉的限制，但它对于她们的安宁及家庭的和谐，却成为一种（使万事变得容易）的有益因素。”与此同时，曾氏也意识到闭居的习惯只流行于上层妇女当中：“然而在中国这样的大国，上述习惯并非各地都同样遵行，……有的地方，普通妇女跟我们的女人一样外出，但高贵妇女则始终处在隔离的范围内。”（注：曾德昭著，何高济译：《大中国志》，上海古籍出版社1998年版，第37页。）
        神父们的观察是符合实际的。中国上层妇女闭居习俗源远流长，它发轫于儒家“礼”中的男女受授不亲思想。《礼》曰：“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳。外言不入于梱，内言不出于梱。女子许嫁缨，非有大故不入其门。姑姊妹女子子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。父子不同席。男女非有行媒，不相知名，非受币不交不亲。……”（注：《礼记·曲礼上第一》。）此传统为此后历代所承袭，及至宋明时期，理学流行，统治者力倡殉义守节，上层妇女闭居习俗独盛。《明史·列女列传序》开宗明义指出：“妇女之行，不出于闺门，故《诗》载《关雎》、《葛覃》、《桃夭》、《芣苢》，皆处常履顺，贞静和平，而内行之修，王化之行，具可考见。……”（注：《明史》，卷三零一·列传第一八八。）孟子在解释“男女授受不亲”时尚且认为在生命受到严重威胁时应当先救命后施礼，（注：“淳于髡曰：男女授受不亲，礼与？孟子曰：礼也。曰：嫂溺，则援之以手乎？曰：嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”见《孟子·离娄上》。）这种变通显然是建立在“命重于礼”的人道观念基础上的。而明人却完全颠倒了过来，视礼重于命。如程颐的“饿死事极小，失节事极大”，（注：程颐：《遗书》，卷二十二下。）就与孟子的人道思想背道而驰。明代为保持男女之防而以命殉节的例子常载于史书，如妇人成氏，因逃水难登屋顶，偶见有家人不及穿衣者，遂下楼返室，拒不与赤裸者同处，终被淹死。（注：《明史》列女列传一·成氏列传。）崇祯时兴安大水，二女附一朽木，危在旦夕，有一筏驶来欲救之，二女见筏上有男裸，拒不受救，自沉于水。（注：《明史》列女列传一·成氏列传附兴安二女列传。）又崇祯末年，李自成兵乱，有庄氏者避难于一山洞，见有男子同处，无地自容，叹道：“无礼不如死。”遂自裁亡。（注：《明史》列女列传三·庄氏列传。）虽然就下层妇女而言，实行闭居缺乏必要条件，遵此习俗者并不普遍，然其作为礼之重要内容，千百年来濡染社会，实有上行下效之功，它对于平民妇女之羞耻心理，亦发生不可估量之影响，故只要有可能，她们便尽量避免抛头露面，社会更视作理所当然。如据史载，洪武年间有一南京贫寒女子，年幼失母，逼于生计，遂扮男装从其父谋生于外地达数年，后返回南京投其姊，其姊只是在证实其仍为处女之后才敢接纳她；一名曾与其共事的男伙计在获知其为女儿身份之后通过父母渠道向其求婚，竟遭此女死拒，邻里相劝亦无济于事，最后要借助官司的形式才使这对早已倾心相向的男女结合到一起。（注：《明史》列女列传一·贞女韩氏列传附黄善聪列传。）由此可见习俗和舆论的作用有多大！明代的男女之防对于寡妇影响尤大，如会稽有寡妇胡氏，有疾却拒医者把脉诊视，告其父曰：“寡妇之手岂可令他人视。”终至死。（注：《明史》列女列传二·胡氏列传。）