在涉及女信徒的宗教仪规方面，神父们也作了适当变通，即免去了施洗者与受洗者之间身体触摸的内容，并常让中国籍的会士充当女信徒的施洗人。也许神父们早就预感到这种擅自改动教仪的做法无法获得西方同行的理解，因此他们在写回欧洲的信函及报道中对此种变通讳莫如深，不过此点从相关的反教文献中仍可获得昭示。吴尔成在《会审钟明礼等犯案》中录下耶稣会修士澳门人钟明礼等人的供词道：“……若妇人有从教者，王丰肃差钟鸣仁前往女家，以圣水淋之，止不用油。……”（注：徐昌治订：《破邪集》，安政乙卯冬翻刻本（影印）上册，卷二，10a。）此说为钟鸣仁本人的供词所证实：明礼与鸣仁兄弟在南京时“为王丰肃招引徒众，若妇人从教者，不便登堂，令仁竟诣本家，与妇淋水宣咒，咒云：我洗尔，因拔的利揭，非略揭，西必利多，三多明者，亚们。大约淋过，妇人十五六口不记姓……”（注：徐昌治订：《破邪集》，安政乙卯冬翻刻本（影印）上册，卷二，13b。）按天主教仪规，施洗涂圣油时必须是由施洗者涂抹受洗者的胸脯和额头的，这种严重违反礼教规范的作法当然是无法为中国社会所接受的，而淋圣水则不涉及到身体接触问题，因此保留这一仪式内容在神父们看来是最明智的选择：这既可以满足对入教者基本礼仪的要求，又不致招致中国人的太多反感。反教文献没有提到洗礼中其他涉及身体接触的内容，如涂唾液、敷圣盐等，这些大概也在被免去之列。此外，在为女信徒作告解时，神父们也突破了必须与告解者秘密独处的框框，地点由小密室改为大厅，大厅的一端站着一名公认为正直的中国信徒，他可以清楚地看到大厅另一端神父与告解者的一切活动，却无法听见告解的内容。（注：Ralph R. Covell, "Confucius, the Buddha, and Christ: A History of the Gospel in China", American Society of Missiology Series, N. 11, Orbis Books, Maryknoll, New York 10545,p.61.）
        应当承认，这些变通对于神父们的工作是有积极促进作用的。据德礼贤载，1600年4月，南京始有全家受洗者；1601年6月，韶州有两名绅士夫人领洗；（注：德礼贤：《利玛窦年谱》，见方豪：《方豪六十自定稿》下，台湾学生书局1969年版，第1575、1577页。）1605年2月， 利玛窦在致马塞利神父书中提到信徒李应试的妻子在丈夫的带动下不仅入了教，而且极其虔诚，常办告解，并能背诵拉丁文痛悔经。（注：罗渔译：《利玛窦全集④·利玛窦书信集〈下〉》，第267页。）同年5月利氏在致父书中则谈到北京有一古稀老人带动其妻子及其他家人入教的情景。（注：罗渔译：《利玛窦全集④·利玛窦书信集〈下〉》，第282页。）1607年，费奇观汇报他与徐必登在北京郊外的“诸圣村”及“圣母升天村”传教的成果，提到大量的皈依者是妇女，这些妇女甚至形成一个以行善为职能的社会服务团体。（注：罗渔译：《利玛窦全集④·利玛窦书信集〈下〉》，第342－345页。）到了明朝接近瓦解的最后时刻，汤若望神父更是创造性地继承了利玛窦的妇女策略，把宣教的目标转向了朝中的宫女。随着明廷的衰败，皇帝的深居简出达到了登峰造极的程度，宫女成了唯一可以接近皇帝的人，而能接近宫女者则是太监，为了达到最终皈依皇帝的目的，汤若望等人选择了宫女作为突破口，即利用容易接近的太监去带动宫女入教，而后再由宫女影响后妃乃至天子本人，据说成绩相当可观。（注：详见［德］魏特：《汤若望传》第一册，商务印书馆1949年版，第180－193页。）
        不过，神父们这些自以为得计的变通，到头来还是两边不讨好。一方面，耶稣会在中国的竞争对手--如多明我会和方济各会等，把这种变通视作寻衅的把柄。1639年6月3日，多明我会中国会长莫若翰（Juan Baptista de Morales）写信给澳门的耶稣会士李玛诺（注：李玛诺（Emmanuel Diaz Senior, 1559－1639），时任澳门会团长，详见费赖之《在华耶稣会士列传及书目》上，第77－81页。），反对耶稣会在宣教实践中过分迁就中国的异教习俗，信中列举了十二条指控，其中第二条即为：耶稣会神父们在为中国妇女施洗时，没有用唾液敷抹她们的耳部，没有用盐敷抹她们的嘴部，也没有用油敷抹她们的胸部和头部。（注：George.H.Dunne, Generation of Giants: the Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana,pp.272。）耶稣会士傅泛际受李玛诺之托给莫若翰写了回函，他对此辩解说：在中国人当中，暴露妇女的胸部、触摸她的手和她的嘴都被看作是极其不正当和下流的；如果在所有地方中神父们都必须小心翼翼地遵守与妇女接触的规矩，那么在中国就更应当如此了。（注：George.H.Dunne, Generation of Giants: the Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana,pp.273。）另一方面，中国的反教人士则既不理解神父单独给女信徒施洗和办告解的意义，也不明白为何教堂活动不能像寺庙祭祀那样被置于社会的公开监督之下，因此他们怀疑这些不婚不宦的远夷是性犯罪者。神父们的变通事实上并没有获得保守士大夫的谅解，如沈在《发遣远夷回奏疏》中就认为洗礼方式于男女信徒是一视同仁的，他指控王丰肃等“妄称天主，利驱术诱，愚民被其煽惑，不难出妻献子，至于擦油洒水，妇女皆然，而风俗之坏极矣。”（注：徐昌治订：《破邪集》，安政乙卯冬翻刻本（影印）上册，卷二，3a－b。）而直接参与审讯钟鸣仁等人的徐从治虽知道其中的差别，但也认为即使只是向妇女洒圣水，也是于礼不符的：“……至于公然淋妇女之水，而瓜嫌不避，几沦中国以夷狄之风。……”（注：徐昌治订：《破邪集》，安政乙卯冬翻刻本（影印）上册，卷二，16b－17a。）许大受直斥天主教教戒名不符实：“又其设戒于丈夫子戒淫之外，复立一戒曰：不视他妻。至若从夷者之妻女悉令其群居而受夷之密教，为之灌圣水，滴圣油，授圣椟，嚃圣盐，燃圣烛，分圣面，挥圣扇，蔽绛帐，披异服，而昏夜混杂又何欤？礼曰：男女无辨则乱升。吾不知其乱于何底也。昔陈轸悦少妇，而娶詈人者，虽策士且修帷簿。今若此为阴阳倒置，忍言乎？不忍言乎？”（注：《破邪集》中册，卷四，18a－b。）而敏感的地方官员则喜欢把天主教的男女混杂与政治密谋联系起来，如福建提刑按察司告示指责天主教“男女混杂无分，丧心乖伦莫此为甚，且呼群引类，夜聚晓散，觊觎非分之福，懒惰生业之营。……”（注：徐昌治订：《破邪集》，安政乙卯冬翻刻本（影印）上册，卷二，36b。）至于一些才浅学陋的地方士人，则多信道听途说，并加夸大，致有骇人听闻之效，如霞漳人苏及寓就谈到神父在为妇女施洗时，“默置淫药，以妇女入教为取信，以点乳按秘为皈依，以互相换淫为了姻缘，示之邪术以信其心，使死而不悔，要之发誓以咸其口，使密而不露。……”（注：《破邪集》上册，卷三，34a－b。）一些佛教人士也趁机落井下石，对神父们的妇女政策进行攻击，如杭州释普润就指责说：天学教士“暗洗圣水圣油，弹指点额而诡，驾言却崇以行怪，假托授秘而诲淫，伤风败伦，靡所不至，……”（注：《破邪集》下册，卷八，22a。 ）这一系列外来的敌视的确使神父们的工作十分被动，费奇观在报导北京郊外的传教工作时就谈到包括佛教在内的其他宗教势力为了与神父争夺势力范围，曾大肆制造对天主教极为不利的舆论：“……有人指斥我们……男女混杂不成体统，有人批评我们伤风败俗，竟然给妇女布道，并谓给妇女授洗，涂画她们的脸，有违男女授受不亲的习惯。……”据费奇观说，由于有人扬言要就男女风化问题控告神父，为了避免事态的恶化，北京郊外的宣教工作只好暂时停顿下来。（注：罗渔译：《利玛窦全集④·利玛窦书信集〈下〉》，第343页。）更有甚者，在韶州有人竟诬告龙华民神父强奸妇女，只是因为神父们的朋友、时任广东副按察使的张德明从中斡旋，才使龙华民免于坐罪。（注：罗渔译：《利玛窦全集④·利玛窦书信集〈下〉》，第330页。）