数个世纪以来，近代早期巫术史研究一直是欧美学术界的学术热点，由此使得研究领域日渐宽广，相关出版物不断涌现，学术争论没有停止。在其漫长的研究历程中，主要涌现出四种研究范式。
    一、 理性主义范式
    18世纪早期，理性主义者强调演绎推理的绝对性，而将中世纪视为以猎巫为典型特征的野蛮、迷信的黑暗时代，并反对基督教信仰的专制。为此，法学教授托马修斯于1701年发起巫术史上第一次反教权主义运动。[1]随后，在启蒙运动思想指引下，反教权运动不断深入。19世纪，众多学者承继了理性主义观念，如乔治?康拉德?霍斯特就相信进步的德国人在18世纪前就同猎巫行为作斗争，法国人儒勒?加里内也为其先辈打着相似旗号。19世纪40年代，德国学者威廉?索尔丹再次发起反教权运动，认为巫术是由教会和宗教法庭法官发明的并不存在的一种罪行。[2] 20世纪早期，科隆档案学家约瑟夫?汉森再次阐释了这一思想，这也直接启发了后来一些学者，如乔治?伯尔采用宗教政治观点来为新兴民族国家与天主教会的文化斗争提供辩护。[3]理性主义者还在哲学、医学、法学等领域，尤其是在猎巫运动的结束中找寻理性进步的例证，如20世纪30年代，格雷戈里?齐尔伯格就曾称颂16世纪的巫术怀疑论者约翰?韦耶为医学精神病学的奠基人和弗洛伊德思想的先驱。而弗洛伊德事实上也的确曾向韦耶致敬，认为医生证明自身的正确方法是治愈病人而非将其烧死。[4]
    这种解释范式经历了时代变迁并一直延续至今。理性主义巫术研究范式的特点即在于反对教权，反对封建专制，视猎巫为政府、教权专制的非人性的表现，以证明中世纪的非理性，从而否定中世纪并宣扬历史理性发展的进步性。在许多学术著作、新闻杂志、广播媒介、博物馆和大众出版物中仍更多地沿用了这种解释体系，将猎巫视为残忍、愚昧和恐怖的故事。英国、瑞士等地也多次出现民众向政府请愿，要求政府向被处决巫师道歉等纪念活动。
    应该承认，这种理性主义历史认识论常常将文艺复兴、宗教改革以来的世界近现代史简单化为一部精神祛魅的进步史，而传统基督教信仰就是这部历史应首先要面对的“魔魅”。一些习惯于把传统与现代截然相割裂的学者显然犯了时代错误，他们脱离人物或事件出现的历史情境结构，把当代信念和态度扩展到传统社会，并且在很大程度上低估了传统对时人的重要性，否定中世纪的价值，高估教会在猎巫中的作用。由此，理性主义范式也受到更多挑战。如贝林格就曾公开反驳15世纪早期巫术审判中司法起源研究中的理性主义观点。[5]一些研究者也指出，早期巫术怀疑论者并不具有理性主义者所称的高度。彼得?埃尔默就指出，16世纪巫术怀疑论者约翰?韦耶和斯科特的观点既不新奇也不令人信服，而且其巫术态度与其对手并无二致。此外，列维克、威廉?蒙特、马克斯韦尔等人都对理性主义进行了某些修正。[6]
    二、 浪漫主义范式
    与理性主义相伴生的是强调情感直觉和想象力的浪漫主义。英国教授特雷弗-罗珀指出，文艺复兴复兴了异教文化和异教神秘信仰，科学革命捡起了毕达哥拉斯神秘主义和宇宙幻想。[7]对巫师及其行为的想象久已有之，16世纪法国著名人文主义思想家博丹就曾凭借想象将猎巫行为比附为国家对善之坚守和对恶之惩罚，以此来为猎巫行为的合法性进行辩护。由于巫术背叛上帝权威而投向魔鬼，是对上帝及其信仰的否定和亵渎。同时，巫术犯罪人既是对受害人的一种侵犯，也是对君主人格和法律的一种侵犯，因而对巫师的审判来自上帝。博丹声称，巫术危害具体表现为谋害君主、亵渎神明、信奉魔鬼、用法术祸害牲畜和庄稼等十数种罪。正因为巫术罪大恶极，猎巫将获得许多益处：增加国家收益，平息上帝愤怒；获得上帝赐福；增加对上帝的敬畏；保护人们免受一些人毒害；保障善民福祉；减少邪恶巫师数量等。因而，猎巫这一迫害行为在他看来就变为一种神圣事业，旨在消灭那些罪恶之人并将其灵魂从魔鬼处拯救出来。[8]
    而在18世纪末的狂飙运动、法国大革命和浪漫主义运动中，许多对理性主义不满的人提出了“回到中世纪”的口号，他们反对理性主义标榜的物质主义、不敬畏神和革命过激行为中的不讲人道，从而产生了新的思想检验标准，即能否与传统相衔接。在这种氛围中，许多人的思想发生了变化，他们十分关注中世纪和过往历史，喜好陌生而疯狂的事物，却并不注?重是否能反映历史真实，更多地撷取语焉不详的历史片段表现自我想象，寻求个性解放，重视政治在历史发展中的地位，呼唤民族意识觉醒，由此再次激发了人们对超自然现象的兴趣，魔鬼、巫术的浪漫传说再次兴盛。例如，19世纪德国童话作家雅各布?格林给传统的理性主义加上了民族主义的精神内核，从而开启了德国浪漫主义巫术观念。他宣称，巫术包含了许多德国传统民俗文化和前基督教的宗教信仰，而巫师是被教会迫害的具有普鲁士精神的聪明女人。法国学者儒勒?米什莱遵循着相似行进路线，将巫师装扮成反封建斗士和革命先驱以及欧洲历史进程中合理而必须的步骤，巫师是严苛的社会意识形态的牺牲品。[9]在英国，斯科特爵士、哈里森?安斯沃思和其他小说家笔下详细阐述的巫术浪漫主义中，巫师不是人们头脑中幻想的因犯罪而遭受迫害的无辜者，而是现实生活中不应遭受惩罚的真实存在的巫师。[10]这种以反抗理性支配的哥特式文学体为特征的想象力的迸发深刻影响着部分读者的巫师观念。20世纪后，许多通灵者、招魂者将巫师视作祖师爷，鼓吹灵媒崇拜等替代信仰。20世纪20年代，民俗学家詹姆斯?弗雷泽和玛格丽特?默里就在其著述中认为，魔法信仰是属于古代的、值得尊敬的传统，巫术曾是地道的大众宗教。他们在古代信仰中寻找所谓的角神或狄安娜的生育力崇拜，并认为不列颠十六七世纪巫术迫害运动的大规模出现是教会为巩固自身地位而发起的。[11]
    这些关注非理性的人类体验并颇具想象力的著作在普通读者中受宠，但其观点在学术界遭到批驳，档案学家C埃文率先发难，到20世纪70年代最终被诺曼?科恩驳倒。科恩、R基耶海夫等人还对早期研究者依赖的材料进行证伪。[12]马克斯韦尔-斯图亚特的研究也在引导人们远离浪漫主义者创造的巫术神话，其中一些即由默里等人所播种，并由后来女权主义者所培育。马克斯韦尔-斯图亚特：《巫术史》，第165页。虽然后来的巫术崇拜者和女权主义者通常对这种驳斥不屑一顾，但他们都是通过默里的想象关注并憎恨“火刑时代”的父权、教权暴行。[13]时至今日，这种浪漫主义巫师情结和巫术崇拜依然非常盛行，所以哈里?波特等巫师形象深入人心。浪漫主义的研究取向也随之更多地渗透到传统学术研究领域。
    三、 新社会科学或人类学范式
    理性主义范式和浪漫主义范式在某种程度上渗入了太多的想象空间（甚至于妄想）、道德评价和政治诉求，巫术信仰和实践也未能被作为一个整体或特定的社会—文化背景来充分对待，从而使巫术研究显得极为粗糙，甚至被降至所谓的鬼神学家或猎巫者编造的想象领域或大众的荒诞迷信，其受到的质疑越来越多。在这种背景下，借助于20世纪六七十年代以来逐渐兴起的新史学、新时代运动、大量档案材料的发掘和社会科学知识，近代早期巫术史研究实现了向新研究范式的转向。
    英国学者特雷弗-罗珀充当了这一研究转向的先锋。特雷弗-罗珀使用了大量社会冲突、替罪羊等术语去审视转型时期西欧复杂和独特的文化环境，并注重归纳研究，由此推动了巫术史研究。直至20世纪90年代初仍以其广度、深度和综合性为人所称道，一些历史学家一度将之视为新旧巫术史研究的分水岭。[14]之后，更多学者参与进来。英国以艾伦?麦克法兰对埃塞克斯巫术和基思?托马斯对十六七世纪英格兰宗教和巫术的分析为新转向的代表，他们于20世纪70年代早期运用社会人类学的结构—功能主义理论阐释英国巫术，一度被认为是开创了人类学的解释模式。美国则以埃里克?米德尔福特和威廉?蒙特的研究为代表，他们发表了将理性维度与社会文化维度相联系的研究著述，并对巫术研究的三种范式：理性主义、浪漫主义、新社会科学或人类学范式的研究作出了重要贡献。[15]
    这种转向强调近代早期巫术是可接受的文化真实，强调巫术幻想成分和巫师迫害者的双重动力。[16]欧洲巫术和巫术审判则在一个特定社会结构中履行其功能，即巫术提供了解释日常生活不幸（诸如死亡、疾病等）和理解社会生活方式变迁的可能性。换句话说，现实生活中的恐惧和压力经由巫术审判寻找出口，巫师就像替罪羊一样在发挥功能。稍后，还出现了其他一些巫术功能性解释，如拉娜将巫术审判视为对落后居民一致性的强化手段，另一些人将巫术审判视为男性压迫女性的工具。初期人类学模式得到不断补充。这一新转向对学术界传统观点，如猎巫主要时段与地点，国家、法律和社会文化精英在猎巫运动中扮演的角色，史料真实性等均发起挑战，为巫术史研究提供了一个新视角。[17]一时间，巫术史研究著作涌现。到20世纪90年代初，新文化史家彼得?伯克注意到，巫术研究已经从历史学关注的外围进驻到中心附近。[18]
    学术成果涌现的同时，研究弊端不断显现：简单的类型学划分、人类学实用主义和生物学类比，就宏观背景而作的泛泛而论或推此及彼而无法印证或考察角度、方法的单一，以及对分期和时段的过度专注等。例如，托马斯-麦克法兰命题主要弊端之一，即在于无论它如何有效适用于英格兰，对欧洲大陆和苏格兰则效用有限。大陆模式强调的恶魔崇拜、与魔鬼契约交易、巫师夜半聚会、与魔鬼狂欢等特征很少出现在英格兰的案例中。英格兰也很少真正将巫术视作异教行为，而是更多地当作特定的反社会犯罪。即使许多案例中聚焦于魔法迫害行为指控的英格兰模式与以审讯者的鬼神强迫症为特征的大陆模式并存，也都未能得到人类学充分与合理的解释。因而20世纪80年代后，巫术史论著中人类学和历史学开始分道扬镳，90年代更是极少以人类学为特征。[19]与此同时，学者还看到了更多的令人困惑的地域差异，其独特性直接威胁到过去范式所依赖的西欧巫术的同源关系。为此，1984年学者们在斯德哥尔摩召开了一次专题讨论会，由此也产生了一大批论文，提供了此前所知甚少的南欧、北欧和中欧巫术的大量情况。[20]1991年，埃克塞特专题会议上，罗宾?布里吉斯和马尔科姆?加斯基尔等人的论文都指出托马斯命题中出现的问题，以及巫术主题以往的一致性和现在各种敌对阐释的激增。与会的托马斯则以“我们现在将何去何从？90年代的巫术研究”为题主持了总结会，并宣称会坚守自己的阵地而不论日后的巫术研究将走向何方。[21]但此次会议后，近代早期欧洲巫术史研究的下一步走向已然明了。
    此后，巫术研究更加注重综合研究以及在社会文化史方面的探索。1993年，穆尚布莱大胆地将广阔的政治与社会变革相联系。[22]1996年，詹姆斯?夏普和罗宾?布里吉斯超越传统的理性主义和浪漫主义范式，并以社会科学知识的广泛使用，分别就英格兰和欧洲巫术进行了考察，进一步对早期功能主义人类学范式展开批驳。[23]同年出版的埃克塞特会议论文集、贝林格对巴伐利亚巫术迫害的研究以及特里尔、洛桑等几个极为活跃的团体的研究进一步强化了这种趋势。[24]