司马迁在孔子明王道的奋斗中突出孔子删述六经，于孔子删述六经的文化学术业绩中特别突出作《春秋》，而于孔子作《春秋》之说中又刻意强调《春秋》王法的重大意义。《儒林列传》载：“西狩获麟，曰：‘吾道穷矣。’故因史记作《春秋》，以当王法。”这是采用公羊家以哀公十四年获麟作为孔子这个“素王”受命之符的说法，将获麟看作是孔子作《春秋》以当王法的直接契机，视获麟为中国历史发展过程中的重大事件。司马迁所说的“以当王法”实际上就是指公羊家所大力宣传的《春秋》黑统制度，就是董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中所说的“《春秋》应天作新王之事”，它是相对于白统的商、赤统的周而言的。《孔子世家》说孔子“乃因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代，约其文辞而指博”。这里所说的“据鲁，亲周，故殷，运之三代”，就是《三代改制质文》中所说的“王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋”。至于《太史公自序》中所说的《春秋》“存亡国，继绝世，补敝起废”，则是“亲周，故殷，运之三代”的另一种说法。中国古代文学学术的根本使命是为封建帝王政治服务，司马迁采用儒家说法而将《春秋》学说提高到指导现实政治的“一王之法”的水平，这是对孔子文化建树的最高褒奖，是对文化人所坚持的“道高于君”信念的最生动的阐释，是对文化学术在中国历史殿堂中崇高地位的最高肯定。惟其写够了孔子的重要性，我们才可以看清中国文化学术发展的关键和命脉所在，才能体会司马迁视文化学术为历史发展深刻动力的思想，才能抓住《史记》文化学术史观的根本，才能理解为什么司马迁将《史记》的学术使命定位在上继孔子《春秋》之上。
    三
    战国时期的百家争鸣是中国文化学术发展过程中的一个重要阶段，任何一种文化学术史观都无法回避对战国诸子的评价。司马迁对诸子百家之学的看法深受其父影响。司马谈在《论六家要指》中评述了战国诸子中重大影响的六家学说，文章开头说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”他认为百家都是言治之书，虽然各家观点相互矛盾、分歧及至对立，但这种矛盾、分歧与对立只是立论的角度和侧重点不同，诸子百家都是为现实和未来政治设计方案，他们在为封建政治服务的宗旨上是彼此一致的。大家都有一个共同的目的地，只是各家所走的路径不同而已，因此诸子百家是百虑一致、殊途同归的关系。这是秦汉之际文化学术界视百家为殊途同归观点的最早理论表述。《论六家要指》分析了儒、墨、名、法、阴阳等五家的长短优劣而独全面肯定道家。这在后来造成了一个重大的误解，自班固以来历代都有一些学者以《论六家要指》来断定司马氏父子和《史记》的道家思想倾向。实际上《论六家要指》仅能代表司马谈前期的思想态度，它的写作是以建元二年儒家学者赵绾、王臧倡导受命改制触怒好黄老的窦太后这一儒道大交锋作为直接背景，当时司马谈刚从黄子处学道归来，确实站在黄老思想立场之上。但是后来随着汉家统治思想由道而儒的转变，特别是通过亲身参加春秋公羊学所倡导的受命改制，司马谈加深了对公羊家所阐释的孔子学说价值的认识，思想立场完成了由道而儒的根本转变。《太史公自序》载司马谈临终之际以儒家的孝道说激励其子作《史记》上继孔子《春秋》，以儒家五百大运说勉励其子，对司马迁解说六经大义等，都是司马谈后期思想转变的铁证。如果不讲清司马谈的思想转变，而以《论六家要指》作为《史记》学术思想的代表作，那么我们就无从讨论《史记》的文化学术发展观，就无法理解《史记》内在的思想脉络，《史记》上继孔子《春秋》对读者来说就是一个无法解开的谜。
    《论六家要指》虽然不代表《史记》的思想倾向，但是它却是一篇极其重要的具有指导意义的学术论文，它所提出的诸子百虑一致殊途同归的观点，成为司马迁看待和处理经学与诸子学的关系的思想方法。《论六家要指》本来希望百家“同归”到道学说上去，但是随着司马谈由道而儒的思想转变，“同归”的目的地就不再是道家而顺理成章地归向儒家经学。上文征引的《十二诸侯年表》就透露了这方面的信息。该文所开列的《春秋》传记系统，除了儒家的《左传》及孟子、荀子、董仲舒子书之外，还包括法家、杂家等流派。这就给我们一个启示：孔子《春秋》是战国诸子百家的源头，经学是百家学的大宗，百家学说可以通过不同途径走向经学的归宿。“整齐百家杂语”就是要将立论殊方的百家杂著整合成一个统摄在经学之下的互相协调的学术体系。《汉书·艺文志》说：“若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”实际上早在刘歆、班固之前，司马谈、司马迁父子就以同样的思想方法作了成功的探索。
    以这样的宽容、变通、联系、整合的思想方法来看待战国百家之学，司马迁对诸子不是一概排斥全盘否定，而是批判地扬弃，公正客观地分析各家学说的得失利弊，取其所长以为封建帝王政治服务。在儒学独尊百家罢黜的历史条件下，司马迁批评百家学说的做法是完全可以理解的，但是肯定百家的长处就显得特别耐人寻味，它需要一种敢于力排众议的胆识和吸收异端学说的有益营养以丰富自己的广阔心胸。汉人因为秦王朝严刑峻法导致亡国而对法家多持批评态度，司马迁本人也领受过酷吏滥用刑法的毒螫。他在《秦始皇本纪》、《李斯列传》、《商君列传》、《晁错列传》、《酷吏列传》等篇章中批评法家的刻薄寡恩、惨无人道，但对法家奖励耕战的政策、雷厉风行的作风、维护统一的立场和治理乱世的作用却没有否定，这说明以法家来适当补充六经德治学说并非绝无可能。《商君列传》即如实记载了商鞅变法给秦国所带来的富国强兵的巨大利益。即使对千夫所指、万人唾骂的秦王朝，《六国年表》也敢于说秦“世异变，成功大”。《酷吏列传》实录了汉武帝任用酷吏狂捕滥杀的弊端，但《太史公自序》又客观地指出“民倍本多巧，奸轨弄法，善人不能化，唯一切严削为能齐之”，说明汉武帝任用酷吏实出于不得已。黄老学说作为汉初与民休息政策的理论基础，在汉家休养生息发展生产之中获得了巨大的成功。汉武帝在儒学名义下内兴制度外伐四夷，虽然开疆拓土消除了北方边患，但却弄到“海内虚耗，户口减半”的地步。文景之治与汉武帝内外经营的对比使司马迁加深了对黄老学说价值的认识，《史记》中的汉初人物系列传记就表明了他对黄老道家学说的肯定。由此可以推测司马迁主张在儒学旗帜下酌取道家清静无为学说，将“有为政治”控制在不过分劳民的一定范围之内。不过这里所说的道家主要是指与刑名法术学说联系在一起的黄老之学，庄子学说的价值在战国秦汉之际尚未得到人们正确的评价，司马迁即在《史记》中不止一次提到庄子“滑稽乱俗”。阴阳五行学说是汉初广为各派吸收的显学，春秋公羊学即接受了阴阳家关于天人宇宙终始循环学说以及由此而来的易姓受命改制说，此时的阴阳五行学说已经融为经学的有机组成部分。《史记》中的五德终始说和受命改制说来自于阴阳学派，但是司马迁抛弃了阴阳家种种使人“拘而多忌”的“教令”。纵横家是战国多元政治时代的特定产物，由于纵横家朝秦暮楚一切以个人利益为指归的价值取向与中国重纲常伦理、讲仁义信用的文化背景背道而驰，因此进入封建社会正常状态的汉人对乱世的纵横家多持否定态度。司马迁在客观记载纵横家不择手段地猎取卿相富贵的同时，运用经学家的权变观念，说明纵横家的权谋在统一天下过程所起到的重大作用，认为“战国之权变亦有颇可采者”；并从及时立功名的角度，肯定了苏秦、张仪等大纵横家从社会底层走上政治顶峰的非凡才能，欣赏他们运亡为存、纵横捭阖、主宰天下命运的英雄风采，因为这种英雄人生与《易传》《礼记》等经传所倡导的自强不息的刚健人生态度有相近之处。《史记》还以肯定的态度记述了战国秦汉之际一些大军事家的兵法权谋，并创造性地将战场与商场、兵战与商战联系起来，从兵家角度来论载货殖活动。墨家在汉代以后基本上退出了政治学术舞台，所以《史记》对墨家的记述和评论大体上停留在《论六家要指》的水平上。除了作为思想家的诸子之外，司马迁还采用了一些百家杂说。通过对百家学的批判、扬弃和整合，司马迁将战国诸子安放在中国文化学术殿堂的一个适当的位置上，揭示了诸子百家的意义和价值--它们从不同角度不同层面丰富和发展了六经学说，代表了六经、孔子之后中国文化学术发展的新阶段。