二是使汉语语法和文体发生某种变化。所译佛经皆受外来语格式和语调色彩的限制，流传既久，约定俗成，汉语言即注入了新的格调。佛经中译本和汉语相比，至少有十大不同：1.佛经一般不用“之乎者也矣焉哉”；2.既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调；3.倒装句法极多；4.善用提挈句法；5.一句中或一段落中含解释语；6.常反复前文；7.词多联缀，含无数形容词；8.同格的语句，铺排叙列，动至数十；9.一篇之中，散文诗歌交错；10.全文多为无韵的一首诗歌。及至宋代，随着佛经数百年间的传诵，汉语也或多或少渗入了上述特征。梁启超指出：“自禅宗语录兴，宋儒效焉，实为中国文学界一大革命。然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。”（《饮冰室合集·专集》第59，第29页）这种看法非常符合佛典中译的历史实际。
    三是影响了中国诗歌、小说、散文的创作。佛经本身就是上等的文学作品，当其译为中文后，为许多人所效仿。佛教文学至隋唐之后已与中国传统文学“结婚”并繁衍后代。梁氏描绘这个过程时说：“此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之金迻写，社会上人人嗜读，即不信解教理者，亦靡不心醉于其词缋。故想象力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表现于一般文艺。我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与大庄严经论一类之书无因缘。而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受华严、涅槃之影响者实甚多。即宋元明以降，杂剧、传奇、弹词等长篇歌曲，亦间接汲佛本行赞等书之流焉。”（《饮冰室合集·专集》第59，第30页）
    梁启超在考察佛经翻译及其影响的同时，还写下了《佛教与西域》、《中国印度之交通》等论文，简明而较准确的评述了以佛学为中心的中印文化交流过程，再现了佛学在中国传播的艰难历程。在佛典东传中起关键作用的是一批刻苦耐劳、品德高尚又才华横溢的高僧往“西天”取经。梁氏称其为“千五百年前之中国留学生”。据他统计，有名可查的赴印高僧有105人，实际则有数百人。在当时中印交通极艰苦的情况下，有这么多人从事佛学的移植，实在是世界文化交流史上了不起的大事。这批高僧所写的各种游记，对于中国人了解西域文明和印度文化有巨大的帮助。此外，“西方之绘画、雕塑、建筑、音乐，经此辈留学生之手输入中国者，尚不知凡几，皆教宗之副产物也”（《饮冰室合集·专集》第57，第30页）。
    三、佛学理论
    梁氏学佛，绝非盲从，而是从理论上加以探讨，形成了自己的系统观点。在梁启超的头脑里，“佛教是建设在极严密极忠实的认识论之上，用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式，更进而评判其价值，因以求得最大之自由解放而达人生最高之目的者也。”（《饮冰室合集·专集》第54，第9页）如此宏大而深奥的理论引起了梁氏的无穷兴趣。他从自己的认识出发，阐释和宣传佛典，构架了一套佛学理论。其要点是：
    （一）从认识出发的因缘观。梁氏认为佛教的“因缘”就是世界万事万物相互依存的关联。即所谓“有此则有彼，此生则彼生，无此则无彼，此灭则彼灭”。这就是说，宇宙间不存在绝对的事物，都具有相对性，其既有同时的依存关系，又有异时的依存关系，从而构成各种因缘。具体来讲，按人从生到死来观察，有十二因缘，即：无明－－无意识的本能活动；行－－意志之活动；识－－能认识之主观要素；名色－－所认识之客观要素；六入－－感觉的认识机关（眼耳鼻舌身意）；触－－感受；受－－爱憎的感情；爱－－欲望；取－－执著；有－－世界及各个体之物理的存在；生－－各个体之生存；老死－－各个体之老死。梁启超认为，这十二因缘“为佛教一切原理所从出……佛以为一个人的生命，并非由天所赋予，亦非无因而突然发生，都是由自己的意志力创造出来。现在的生命，乃由过去的‘无明’与‘行’所构成。当生命存在期间，‘识’、‘名色’、‘六入’、‘触’、‘受’、‘爱’、‘取’、‘有’刹那刹那，展转相缘，增长‘无明’的业力，又造出来的生命，于是乎继续有‘生’、有‘老死’。”（《饮冰室合集·专集》第54，第13页）在这里，梁启超依据佛教的因缘观来解释人生的奥秘，虽不大好懂，但不能说没有在理的地方。
    （二）业与轮回。这是“因缘”观引申出来的关于人“生死不灭”的又一佛学理论。何为“业”，何为“轮回”，梁启超都从哲学的角度，运用生物、物理及化学的一些科学知识。作了解释：“‘业’梵名Karma，音译为‘羯磨’。用现在话来解释，大约是各人凭自己的意志力不断的活动，活动的反应的结果，造成自己的性格，这性格又成为将来活动的根底支配自己的运命。从支配运命那一点说，名曰业果或业报……业果业报决非以一期的生命之死亡而终了。死亡不过这‘色身’－－物质所构成的身体循物理的法则由聚而散。生命并不是纯物质的，所以各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭。死亡之后，业的力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式，又形成了一个新生命。这种转换状态名曰‘轮回’。懂得轮回的道理，便可以证明‘业力不灭’的原则。”（饮冰室合集·专集》第54，第15页）梁氏又解释说：“依佛的意思，人生时时刻刻都在轮回中，不过有急性，有慢性。慢性的叫做‘生灭’，或叫做‘变异’，急性的叫做‘轮回’。你看，我们肉体天天变化，我身上的骨肉血，不到一个礼拜已经变成了街上的粪泥尘。何止生理上如此，心理上的活动，还不是时时刻刻变迁，现在站在讲堂上的梁启超和五十年前抱在他母亲怀里的梁启超到底是一个人还是两个人，也很可以发生疑问。这种循环生灭之相，我们便叫他做轮回也可以。不过变异得甚微而且甚慢，我们不觉得不惊异。这种循环生灭，常人以为到死时便全部停息。依佛的观察则不然。只要业力存在，生灭依然相续，不过经一个时期，划一个段落，到那时忽然现一种突变的状态。这种突变状态，给他一个特别名词叫做轮回。”（同上，第17页）
    梁启超的这种解释浅显易懂，触及到佛典的本意。他所讲的“业力”实质上就是人生持续不断的创造力；所讲的“轮回”就是人体及其精神的不断异化或新陈代谢，这无疑是科学的。但问题在于人死之后还如何具备“业力”，如何再通过异化变为一个新人，大概佛经也讲不清楚，梁氏当然也似是而非。其实，人死就是一种灭亡。梁氏通过佛教理论论证人死不灭，还会通过“业力”发生新的突变，自然是建背科学的。
    （三）无常与无我。所谓“无常”，是讲大千世界的一切都在变化之中，永无常态。人生也是一样，天天在活动，所有活动又绝非一样。“无常”是宇宙万事万物的普遍特性。何为“无我”呢？梁氏从两方面解释：①生命是物质和精神的两个方面要素在特定时期的因缘和合。人的生命也是如此。其中物质的构成是多种多样的，精神的分布也是变化莫测的，如果指哪一部分是我，并不准确。②即使讲物质和精神的总合构成的是“我”，也不科学，因为“我”时刻变化，没有常态。因此，佛典认为所谓的“真我”都是虚构的、不存在的，“无我”才是正确的。梁启超指出：“在无我的人生底下，一切自己作不得主，全随着业力驱引，虽说是用自己意志开拓自己命运，然自己意志，先已自为过去业力所支配，业业相引，现前的行动又替将来作茧自缚，尘尘劫劫，在磨盘里旋转不能自拔。你说苦恼不苦恼！所以佛对于人生事实的判断说，‘诸行无常，诸法无我’。对于人生价值的判断说，‘一切苦’。”（同上，第22页）