福柯认为，十八世纪法国权力技术的最重要发展，就是把国家富强不仅仅系于自己国民的人数多寡，正直与否，婚姻规则如何，家庭组织怎样，而且取决于每个个体的人如何利用自己的性。而且强国强种的努力也要把经不起繁殖经济检验的性形式从现实中驱逐出去，不允许非繁殖活动的性的存在，排斥不郑重的快感，削减或排除不以繁衍为目的行为（注：米歇尔·福柯：《性史》，张廷琛等译，上海科学技术文献出版社1989年版，第25～36页。）。
    康有为对“性”的理解并不是从妇女主体的立场出发强调个体欲望的苏醒，而是把“性”的解放视为依附男人角色的阴影下走出来的政治行为。这一政治行为的恰当表述应该是制造男女角色之别是男人的历史阴谋，解决的办法是通过服饰的同一，使女子分割男人的权力，从而改变女性的弱势地位。与此同时，妇女主体“性徵”的被忽视恰恰是服从于国家富强目标的一种工具体现。
    三、“习性”与时空观的重构
    维新时期有关习性变革的议论，并非止于言论一层，而且在空间上伴随着相当规模的组织化群体运动。即以“不缠足会”为例，凡维新运动波及的地区，几乎都成立了“不缠足会”、“戒缠足会”和“立天足会”等组织，康有为、梁启超、谭嗣同、唐才常等都是不缠足运动的当然首领。据统计，以湖南为范围，列名《湘报》的不缠足会参加者有1060人，如果加上为不缠足会捐款的人，将达1132人（注：张鸣：“男人的不缠足运动（1895～1898）”，《二十一世纪》1998年四月号。）。但也已有人指出，列名这些组织者无一女子，不缠足变成了彻头彻尾的男人运动。
    习性变迁中男人扮演的中心角色，使维新时代的风俗改造具有一种政治运动附属程序的意味。各种男人易俗社团的创意，基本上都是以一种宏大的政治改造的激情冲动作为支撑背景，而不具有文化变迁的独立意义，这充分表现在维新者对于时空观念的重新认知上。人类自有历史以来，就生活在时空的氛围中，人生来一开始并不具备“时间感”，然而，随着其成长过程，人们所属的文化会不断赋予他们时空的概念。在西方社会，强烈的时间意识是工业发达社会的重要特征。现代人很容易掌握和操纵时间概念，不用花费太多周折就可以较清晰地领悟现代与过去的关系，并且可以预见未来，采用技术手段控制时空的伸缩幅度，制定科学、技术、生产以及社会本身发展的远景规划。在现代人的眼里，时空可以被压缩，可以为了人类的便利进行高度规范化的设计。而在古代世界，人们从来没有把时间看得像现在这般如此重要。另一方面，时间又把人变成奴隶。现代人由于过于受到时间节奏的调控，所以对时间的崇拜得以建立。甚至中西社会制度之间的空间对抗，也可简约成时间上的竞争。在这种时空观的支配下，哪方将创造时间上发展最快的记录，时间在何种状态下能够更好地为己服务，就变成了核心问题。
    维新时代对时空变迁的敏感与自觉充分表现在熊希龄创办“延年会”的宗旨上。熊希龄在自述其办会宗旨时，已表露出要控制时间运用的强烈欲望。其言曰：“天无年，无可延也；人有年，可自人延之也。”（注：谭嗣同：“延年会叙”及附录“延年会章程”，《谭嗣同全集》下册，蔡尚思编，第409～412页。）也就是说，天无始，天无终，是不可控制的时空状态，但是在具体的人类行程中，却完全可以自行设计调控时间的使用。谭嗣同在《延年会叙》中，更开始把时空与“天下之大势”连接起来加以认识，提倡在有限的生命里重新安排生活时间的节奏，在重新构设的时间序列中，得以“持藐藐之躬，与物为构，得以专精致力，从容舒布”（注：谭嗣同：“延年会叙”及附录“延年会章程”，《谭嗣同全集》下册，蔡尚思编，第409～412页。）
    谭嗣同已深刻感觉到，中国古代与现代世界的“延年之术”有根本区别。中国古代的所谓延年益寿之术依靠的是，“或芝菌导引，熊经鸟伸，或丹饵服食，玉浆甘露。”但是这种延续生命的方法“是延梦幻耳，非延年也，延更与不延等。”（注：谭嗣同：“延年会叙”及附录“延年会章程”，《谭嗣同全集》下册，蔡尚思编，第409～412页。）更为关键的是，这种设计时间的方法只是一种个人行为，而无法放大为群体生命的更新与拓展。在谭嗣同的眼里，所谓现代意义上的时间和生命的延续并不是个人的行为，而是整个地球公理、文明进步的标帜，是社会进化流程的一个组成部分。当古代人本能地自觉意识到时间的存在时，他们往往本能地试图超越它或消灭它，所以中国人延年益寿的传统方法只不过是想摆脱个人存在的孤立性和局限性。古代文化之中的时空观，是通过构建时间再生的神话，使人们感觉到有可能克服人生的暂时性和一次性。人们通过把自己无论是在思想上还是在行为上同祖先的社会机体紧密地结合在一起，来设法逃脱死亡（注：A.古列维奇：《中世纪文化范畴》，庞玉洁等译，浙江人民出版社1992年版，第25～28页。）。谭嗣同列举出的一些祖宗成法和习性，如“宾客之不时，起居之无节，酒食之征逐，博弈之纷呶，声伎戏剧之流连忘返。”（注：谭嗣同：“延年会叙”及附录“延年会章程”，《谭嗣同全集》下册，蔡尚思编，第409～412页。）诸如此类的恶习，都是希图使个体摆脱孤独的表现。
    有鉴于此，谭嗣同所依据的“延年”的定义，就不是以个人寿命的延续与享乐为中心议题，而是以整个种族群体在世界文明中位置的确定来重构中国近代的时空观念。他首先认识到，“文明愈进，其事必愈繁，不简不捷，则生人之年，将不暇给。”（注：谭嗣同：“延年会叙”及附录“延年会章程”，《谭嗣同全集》下册，蔡尚思编，第409～412页。）有此自觉之后，谭嗣同就进一步以西方的进化时空观为标准给延年的内涵重新加定义，他共举出舟车、邮递、艺事、文字、官吏、税务诸方面的中西效率进行比较。经过对比，谭嗣同发现，在西方线性进化的序列里，时间会得到有效地控制和利用，而在传统中国的时空观中，生活的日常节奏虽然表面上被延续着，但以现代的标准来衡量，却恰恰是缩短了生命的效率。这是因为，在古代人的头脑中，时间已被空间化了，人们像体验空间那样体验时间；在古代人的意识中，正在发生的事件和以前发生的事件，可以被看作是处于同一阶段上、持续时间相同的现象。因此，就中国人的个体而言，时间的延续只表现于把过去、现在和未来凝聚于同一个支点上，力图达于生命的长寿和永恒，而不是在一个线性的有目的的进化过程和达于既定目标的努力中去控制时间的节奏。在这点上，谭嗣同明显受到了西方社会进化论的影响，时间和生命控制从个体的修炼转化成了一种有目的的群体演化的行动。“延年会”组织本身就具有这种时空观转换的群体象征涵义。