内容提要：司马迁提出“究天人之际”撰史旨趣，标志着传统史学天人合一思维的形成。从理论渊源来讲，《周易》的天人合一思维，战国邹衍的五德终始说，汉代董仲舒的天人感应论，对于司马迁“究天人之际”思维的形成都有重要的影响。司马迁之后传统史学的发展，也一直延续了这样一种天人合一思维特点，从汉代宣扬天人感应论，到魏晋重视名教与自然之辨，再到宋明强调天理与人欲之分，反映了传统史学天人合一思维演变的过程，而伴随着这一过程的则是传统史学天人合一思维从两汉重神意、魏晋法自然到宋明哲理化的演变轨迹。传统史学天人合一思维体现了传统史学的整体性思维和二重性思维特点。
    关 键 词：传统史学 天人合一思维 司马迁 究天人之际
    基金项目：教育部重点研究基地重大项目“中国古代历史教育与文化传承”(项目编号：16JJD770007)、中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“中国古代史学思想特征研究”(项目编号：SKZZY2014031)阶段性成果。
    作者简介：汪高鑫，北京师范大学历史学院、史学理论与史学史研究中心教授，研究方向为史学理论与中国史学史。
    天人合一思维是传统史学的重要思维之一。古代史家探究人类历史，往往会将天与人作为一个不可分割的整体来进行思考，探究其关系。西汉史家司马迁以“究天人之际”作为《史记》的撰述旨趣之一，由此肇端了传统史学的天人合一思维。然而从理论渊源来讲，《周易》的天人合一思维，战国邹衍的五德终始说，汉代董仲舒的天人感应论，这些早期的天人思维对于司马迁“究天人之际”思维的形成都有重要的影响。司马迁之后传统史学的发展，也一直延续了这样一种天人合一思维特点，从汉代宣扬天人感应论，到魏晋重视名教与自然之辨，再到宋明强调天理与人欲之分，成为不同历史阶段传统史学天人合一思维的重要表现形式，反映了传统史学天人合一思维演变的基本过程。以往史学界关于传统史学天人合一思维的研究，多集中于个案或者阶段性的探讨，缺乏对于传统史学发展全过程的认识。本文试对传统史学天人合一思维的形成与演变过程作出系统考察，以求教于方家。
    一、传统史学天人合一思维的理论渊源
    中国古代学术思想所谓天与人，其中的人有个体与群体之分，有君臣民之别，通常用来指代君主；而天的内涵则非常丰富，冯友兰先生将其分为“五义”：“曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。”①庞朴先生将冯氏天论进一步归纳为三种：“物质的天(天空、大自然)，精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天(本然意义上的物质……以及本然意义上的气质)。它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。”②人们关于传统史学天人合一思维的阐述，便是在这样一种语境下展开的。
    在司马迁之前，天人合一思维已经非常流行，代表性的理论主要有商周之际《周易》的天人合一思维、战国后期邹衍的五德终始说和西汉董仲舒的天人感应论。这些早期的天人合一思维，对司马迁“究天人之际”撰史旨趣的提出和天人合一思想的形成有着直接的影响。
    首先是《周易》的天人合一思维。《周易》并没有提出“天人合一”的命题，然而《周易》通篇都体现了天人合一的思维。这种天人合一的思维有如下表现：第一，《周易》卦画构成原理体现了天人一体性。《系辞下》说：“《易》之为书也，广大细备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”《说卦》也说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”从《易传》的叙述可知，《易经》六十四卦，每一卦六爻的符号体系，其中上二爻是天位，下二爻是地位，中二爻是人位，其实就是天地人“三才”之统一整体的体现。天地人三才共同构成了宇宙万物的整体，也一同遵循着宇宙万物共同的变易法则。
    第二，主张人道效仿天地之道。《易传》认为，天地人三才既是构成宇宙的整体，又存在着相互区别。张岱年先生说：三才之道“分开来说，天道、地道、人道有一定的区别；总起来说，‘一阴一阳之谓道’是普遍性的。”③在“有一定的区别”的三才关系当中，人道是处于效仿天地的地位的。《系辞上》说：“崇效天，卑法地。”意思是说，人的崇高的智慧是效仿上天，谦卑的礼节是效仿大地。《周易》中的“人”，有大人、君子、圣人、小人、百姓之分，能够效仿天地的人当然是指前三者，因为“《易》为君子谋，不为小人谋。”④《易传》对于人法天地的叙述很多，如《乾·文言》记曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这里的“合”字，是配合、一致的意思，即是要求大人要奉天行事，与天一致。如《坎·彖辞》说：“天险不可升，地险山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉。”这是指王公大人要懂得效仿天地自然之险，从而设险以守卫国家。又如《恒·彖辞》说：“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”这是指圣人应该效仿自然变化，从而恒久地坚持人文化成的正道。如此等等。
    第三，强调发挥人道的主观能动性。《易传》主张人道效仿天地之道，但这种效仿并不是被动的，而是积极主动的。《系辞下》说：“天地设位，圣人成能。”意思是说天地确定了一定的秩序，圣人促成天地的造化。即是认为人可以顺应天道，发挥主观能动性，以成就天地生化万物的功能，促成事物的发展和变化。《易传》关于人通过发挥主观能动性以成就事业的论述很多，如《系辞上》肯定圣人作《易》便是“成能”的重要表现：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。……拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”这段话说的是圣人通过观象、画卦、系辞，来探求纷繁复杂的事物及其变化情况。又如《系辞下》所谓“作《易》者，其有忧患乎？”“明于忧患之故。”则体现了圣人因忧患而作《易》的思想。至于《象》、《彖》中这方面的论说则更多，如《乾·象辞》“天行健，君子以自强不息”；《坤·象辞》“地势坤，君子以厚德载物”；《贲·彖辞》“关乎人文，以化成天下”，如此等等，不一枚举。诚如学者所言：“《易传》特别重视人的忧患意识，迁善改过意识，与时偕行意识，穷理尽性意识等，都分明是要人以自己特有的价值、能力，来呼应天道。”⑤
    其次是邹衍的五德终始说。五德终始说的本质，是依据天人感应的原理，通过天降祥瑞来对人间王权更替作出预示的一种天命王权学说。五德终始说源自先秦早已流行的五行生克学说。从文献记载来看，最早明确提出“五行”概念的是《尚书·洪范》，该篇提出的箕子陈治国“九筹”之法，其中第一条即是五行。通常意义上讲五行，是将其视为先秦的一种物质构成学说，“五行是一个将整个宇宙都包含在内的庞大系统。金、木、水、火、土既可以代表时间、季节、方位，也可以代表天干地支、八卦、五音十二律以及身体器官。它甚至可以代表任何东西。人们发现了五行之间的深刻关系后，出现了一种倾向，想把自然、社会中的一切东西都纳入到这个系统中去。”⑥因此，五行说已经具有天人合一的思维特点。五行作为一个系统或者整体，其内部五种元素之间存在着相生相克的关系。其中五行相生依次为金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，开始新的循环；五行相克则依次是金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，开始新的循环。
    从五行到五德，是从一种物质学说(包含社会因素)发展成为一种具有神意化的历史学说。邹衍的五德终始说，是肯定历史王朝按照五行相胜之序实现德属转移更替，其基本要点有三：一是五德相胜。认为他之前的历史王朝按照相胜的原理，依次为黄帝土德，大禹木德，商汤金德，文王火德。二是祥瑞符应。人间王朝更替，上天必然昭示在先，出现祥瑞符应，如黄帝得土德之兆是“天先见大蚓大蝼”，大禹得木德之兆是“天先见草木秋冬不死”，商汤得金德之兆是“天先见金刃生于水”，文王得火德之兆是“赤乌衔丹书集于周社”。三是治各有宜。新朝秉德建立后，必须变更一切旌旗服色和文物制度，如黄帝土德“其色尚黄，其事则土”，大禹木德“其色尚青，其事则木”，商汤金德“其色尚百，其事则金”，文王火德“其色尚赤，其事则火”。⑦由此可见，五德终始说通过解说王权更替，宣扬了天人感应和天命王权思想。
    再次是董仲舒的天人感应论。董仲舒是西汉杰出的思想家，天人观念是其学说思想的重要组成部分。汉武帝时代的思想界普遍重视天人关系，将其视为“大道之要，至论之极”，这从汉武帝的策问便看得很清楚。我们知道，董仲舒的天人感应论主要见诸“天人三策”，此对策乃针对汉武帝“垂问乎天人之应”而作⑧。与董仲舒同时代另一个儒家标志性人物公孙弘，也是通过对策获得超拔的，当时汉武帝策问他的论题则是“天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹、汤水旱，厥咎何由？仁、义、礼、知四者之宜，当安设施？属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”⑨从《汉书》的记载来看，当时汉武帝以天人进行策问的还远不止这两次。很显然，天人关系是当时思想界需要作出回答的重要问题。在众多的天人理论中，董仲舒的天人感应论无疑是西汉天人理论的代表。纵观董仲舒的天人观念，其要点有三：
    第一，人副天数说。此说旨在解决天人感应的前提条件。董仲舒从形体、性情、道德、政事等方面阐发了他的人副天数理论，如天人形体同类：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行之数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也……”⑩天人性情同类：“喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天，而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。”(11)天人道德同类：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”(12)天人政时同类：“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。”(13)一言以蔽之，人是仿天而成的。也正因此，天人之间便有了相互感应的可能。
    第二，天人谴告说。天人谴告的方式是天变灾祥。汉武帝试策时发出“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起”的疑问，董仲舒对此作答道：“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟’，此盖受命之符也。周公曰‘复哉复哉’，孔子曰‘德不孤，必有邻’，皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”(14)这段话集中说明了一个道理：德政可以招致天降祥瑞，而荒政必然致使天变灾异。所以董仲舒说：“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以驚骇之；驚骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(15)《汉书》本传也说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以次见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”很显然，董仲舒的灾异说，其实就是一种谴告说，是上天通过降下灾异，以对人间的君主进行谴告。
    第三，“言天道而归于人道”。董仲舒的天人感应论之实质是神道设教，旨在通过有意志的“天”来对人道作出规范或约束。因此，言天道是手段，归于人道才是目的。纵观董仲舒的天人感应论，可以概括为“屈民而伸君，屈君而伸天”，或者说是“以人随君，以君随天。”(16)“屈民而伸君”的目的，是通过宣扬君权天授，以此肯定君权的合法性与神圣性，使君权受到万民的景仰，自然也就达到“屈民”的目的；而“屈君而伸天”，则是出于限制君权的需要，因为王权的过于强化，又必然会导致君主的为所欲为，而天变灾异、天人谴告之说，便是董仲舒用来限制王权的重要学说。当然，“天志”在董仲舒的学说中往往又被解说成“民志”。董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”(17)因此，只有那些安乐民众的人，天才会授予他王权；而对于那些贼害民众的君主，天则会收回对他的授命。由此可以说，董仲舒的天人感应论，既是君决定论，又是天决定论，还是民决定论。君、天、民三者的相互制约，构成一个天人和谐、上下和谐的系统。