中国文化与西方文化，在长期各自独立的发展中，形成各自的文化体系。自鸦片战争后，西方文化大量涌入，开始与中国文化全面交汇，中国人在认识西方文化时，往往囿于中国已有的概念和思维方式，对其产生种种误读，导致一些错误认识流行一时，对人们思想观念的变革产生了一定的阻碍。但与此同时，在各个时期也有一些思想敏锐人士，能够较早地觉察这种歧误，并力图厘清，从而推进了人们认识的深化，代表了近代中国人理性地探索西方近代文化的思想轨迹。
    如甲午战争前的晚清时期，社会上流行将西学等同于“格致”，及认为“西学东源”的思潮，就是一种将西学与中国原有概念简单类比而形成的误读。对于这种误读的是非功过，以往研究者曾有论及（注：如熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版。）。而值得注意的是，就在晚清时期，在一般人普遍执此误解浑然不觉的时候，也有对西学了解较多、思想敏锐的人士，察觉到了这种因中西概念的简单比附所造成的对西学认识上的歧误，开始理性地反省这一误读，而力求客观地认识西学。当时一位无名无位的普通洋务知识分子钟天纬，就是这样一位有识见的人。他对这一误读的厘清和对西学的阐释，反映了当时先进知识分子对西学认识的理性思考。那么，这种理性思考达到了怎样的深度？是否克服了误读？在中国人认识西方文化的思想进程中处于怎样的位置呢？下面就基于这些问题对其思想作一考察。
    一、“西学”与“格致”的概念误读与钟天纬
    自鸦片战争时期林则徐和魏源等开始睁眼看世界、了解西方文化起，直至甲午战争前，随着西方文化的引入，翻译西学书籍日多，中国人对西学的了解日益多起来，并开始形成了一定的看法。这一时期，一般谈论西学的人，有一个普遍流行的看法，就是视“西学”为“格致”。其义有二：第一，认为“西学”--即西方可以称为学问的东西，主要就是“格物”之学，也就是自然科学技术知识；第二，把西方近代自然科技知识等同于中国古已有之的“格致”--即“格物致知”之学。
    这种将“西学”和“格致”两个文化内涵大不相同的概念作简单比附的认识方法，导致了对西学的误读，并产生了一连串模糊认识。如认为西方只有形而下的“格物”之学，而没有讲求天道性命的大学问；认为格致学中国古已有之，西方只是后来才发展起来的，因此西人是“窃我绪余”（注：冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》。），是“踵而行之”（注：郑观应：《盛世危言·西学》。），故而学习西学只是“礼失求野”，是“以中国本有之学还之于中国”（注：郑观应：《盛世危言·西学》。），亦即“西学中源”说。由于这种认识迎合了在维持民族文化优越感的前提下向西方学习的需要，所以为人们所普遍接受。这种观念虽然确有以上的社会效用，但它却是当时中国人因概念的混同而对西学产生的误读，对于人们认识西方文化也起到了一定的阻碍作用。
    在这种西学观流行之时，随着西学传入的增多，人们也开始对这一流行认识产生疑问。在八十年代后期上海格致书院课艺题中，就有几道是以此为题的。如1887年有“格致之学中西异同论”，1889年有“《大学》格致之说，自郑康成以下，无虑数十家，于近今西学有偶合否？西学格致……能详溯其源流欤？”等（注：见《格致书院课艺》。）。可见，当时人们已开始欲探究中西学的异同问题。但当时虽有此疑问，多数人却不能予以解明。而对西学有较多了解，又积极参预应课的钟天纬，在对这些问题的应课考卷中，据其视野所见的西学知识，以理性的态度，试图厘清这种歧误，以对西学取得客观的认识，从中反映了他高于同时代人的一番识见。
    钟天纬（1840-1900），江苏松江（今属上海市）人。幼习举业，26岁中秀才，33岁入上海广方言馆学习西学三年，后任职于洋务事业，曾随使游历欧洲两年，长期在上海制造局翻译馆编译西书。八十年代中期后，积极参与格致书院的西学考课，应课考卷多次获列优等。其于八十年代末所作的“中西格致源流论”、“格致说”两篇应课文章，集中阐述了他对西学的认识，针对当时一般人对西学和格致的模糊认识，力图厘清中西“格致”学的区别，辨明西学的源流和本义。这两篇文章被收入其遗著《刖足集外篇》中。
    概念是人进行思维活动的基本工具，不同概念间的彼此混同，往往是由各自的内涵模糊不清所致。所以，钟天纬首先对中西“格致”概念的含义作了区别和界定。他指出，中国的“格致”之说始见于《大学》，后代大儒多予阐释。“格致”即“格物致如”，意谓：“欲致吾之知，在即物而穷其理。”（注：朱熹注：《大学章句第五章》。）从表面上看，在西国，也有这种以天地万物为研究对象，以探究其原理的学问，故亦可称其为“格致”学。但钟天纬深入挖掘了中西“格致”的内在含义，指出两者虽在“即物”--把天地万物作为研究对象这一层面上相同，但所“穷”之“理”的内涵却是不同的。他分析了中国历代大儒所阐释的“格致”含义，指出：“自汉以来，中国讲格致者如郑康成、孔颖达诸儒，不止数十家，其中纯驳不一，而要皆以义理为主从。”（注：钟天纬：《刖足集外篇·格致说》1932年版，第90页。）其立意皆“从身心意知而来”，而“止于五伦之至善”（注：钟天纬：《刖足集外篇·中西格致源流论》，第84页。）。因此，中国的“格物致知”之学，是通过考察外在有形之物，而体认君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之纲常大道，即“五伦至善”的圣贤义理。在这里，格外物只是体认义理的一种手段，体认义理才是目的。故中国“格致”学所究之“理”乃为“义理”。而西国则不同，西国“格致”所究之“理”，是外物自身之理，即“物理”。故中国为“义理之格致”，而西国为“物理之格致”（注：钟天纬：《刖足集外篇·中西格致源流论》，第84页。）。这样，钟天纬通过对中西格致所究之理的不同进行辨析，对中西格致概念分别给予了更加精确的界说，从而将二者区分开来。
    西方格致学不仅与中国格致学有如此内在的区别，而且还自有其源流。钟天纬由自己博览西书所得的知识，对西方学术的源流进行追溯。他指出，西国的“理学”--亦即哲理之学，初创自希腊，其始便“分有三类：一曰格致理学（亦即自然哲学--引者注，下同），乃明证天地万物形质之理；一曰性理学（即伦理学），乃明证人一身备有伦常之理；一曰论辨理学（即逻辑学），乃明证人以言别是非之理。”（注：钟天纬：《刖足集外篇·格致说》1932年版，第90-91页。）在这里，格致学只是作为西学的一个分支，由此厘正了时人误认西学即格致，而无性命天道等大学问的误解。钟天纬更进而对西方格致学从古到今的源流作介绍。他从古希腊时的“格致之大家、西学之始祖”阿卢力士讬德尔（今译亚里士多德），讲到“尽变其说”的英人贝根（今译培根），又介绍了当时欧洲最著名的达文（今译达尔文），他所著《物种起源》一书，“论万物强存弱灭之理”，亦即进化论，谓此说渐兴，“格致学从此大为改变”。继之又介绍了当时欧洲正流行的施本思（今译斯宾塞）的学说，谓其“多推论达文所述之理”。并谓“此四家者，实为泰西格致之大宗”，将他们比之为中国的“汉儒”、“宋儒”（注：钟天纬：《刖足集外篇·格致说》1932年版，第91-92页。）。钟天纬通过对西方格致学正本清源的分析，将西方格致与中国旧有的格致划清了界线。
    在此基础上，钟天纬对于当时一般人指为中西学相合之处，甚至作为“西学中源”证据的现象作了解说。他指出，在中国古代典籍中，确实可以找到一些与当今西学貌似相合的东西。如地动说、浑天说与西方的“天学”隐合，五行化合说与西方化学相类，雷电说与电学、炼丹术与矿学等也都有相合之处。但他认为，这只是“无心之暗合”，是“偶合之事”。他明确指出：“中西相合者系偶然之迹，中西不合者乃趋向之歧”。这种决定大趋向相异的关键所在，即中国诸儒“皆以格致主义理立说，而从未有及今之西学者”（注：钟天纬：《刖足集外篇·中西格致源流论》，第85页。），亦即从无专究“物理”的格致。因此，中西格致学从原本上就是两种目的、意义完全不同的东西，是不能混淆和等而同之的。
    由上可见，钟天纬虽然与时人一样，仍然以中国旧有的概念“格致”来指称西方的自然科技知识，但他通过对中西格致概念内涵的区分，对学术源流的比较分析，指出了二者根本上的不同之处，从而将它们明确区别开来，厘清了时人将二者混同为一的错误认识。钟天纬由于对中西学都有较深的学术根底，故而能够对二者进行学理上的比较性思考，并体察到了中西文化较深层的差异，这使他能够有意识地突破在概念上的简单附会这种认识方法，而更接近了西学的本义。这种力图克服文化隔阂，从原本上的去理解西方文化的理性态度，在当时盛行对西学不求甚解、附会成风的气氛下，是十分难能可贵的。但是，他虽然厘清了这种概念上的误读，当他进一步从认识范畴上对西学进行分析时，我们则可看到，他又陷入了另外一种误读。