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【内容提要】 中西古典史学的共性主要都是在原始宗教观念的基础上，对自然和社会进行了理性的探索活动，形成了发达的理性形态和史学观念；不同点在于西方侧重于理论理性，彰显了和实践理性之间的矛盾性，而中国侧重于实践理性，并在实践理性的基础上将两者统一起来，在此基础上形成了中西不同的古典史学形态。这从司马迁的《史记》中可见一斑。司马迁在“通变”史学纲领的指导下，将变与常相统一，史与论相结合，人与事相联系，文与史水乳交融，真与善融为一体，显示了发达而深刻的历史思维。而希腊罗马由于受“实质主义”观念的影响，其史学观念主要表现在：历史和传记并行不悖，叙事和写人相分离，文与史尖锐对立，因果判断与价值判断各执一端。以取精用弘的态度对中西古典史学进行比较研究，对于现代史学和传记史学的发展具有借鉴意义。 【关 键 词】古典史学/司马迁/普鲁塔克/比较史学 【作者简介】王成军，男，陕西西安市人，历史学博士，陕西师范大学历史文化学院教授。 学界普遍认为，中西古代史学无疑是古代世界最发达的两种史学形态，西方的古典史学开创了其后史学发展的滥觞，如果从一些中国学者的观点，如钱穆先生指出的“中国文化在秦、汉时代已完成其第一基础”[1]164-165这一观点出发的话，中国也有一个类似西方古典时代的历史时期，这就是秦汉。这一时期，奠定了中国以后史学发展的基础。显然，中西古典史学是其史学花园中的奇葩，在中西史学史和中西文明史中占据极其重要的地位，具有明显的可比性，因而对其作比较研究是中外学者长期以来一直重视的问题，并取得了一系列学术硕果。本文拟在前辈学者成果的基础上，以现代史学的发展观念为依据，从中西原始宗教及其古代哲学发展史的角度，探求中西史学范式的形成及其特征。同时，本文又以中国古典时代最杰出的历史学家司马迁和古罗马时期著名的传记史学家普鲁塔克为典型，来对中西史学和传记史学的发展特点作一管窥。 1 如所周知，作为原始民族的精神表达形式——原始宗教，是人类早期普遍存在的现象，从近现代的西方人类学之父——英国泰勒的《原始文化》开始，西方的人类学开辟了一条科学的、非神学的宗教研究途径，其要旨在于对宗教生活作出社会和文化的解释。当然，在近代，人类学者们首先采用的主要方法是通过对原始宗教加以理论分析，试图给原始宗教建立一个较严密的生成系统，以探讨原始宗教之间的历时性关系，如近代西方宗教学的奠基人麦克斯·缪勒认为人类对自然物的崇拜是宗教神灵的起源之后，不少西方宗教学者也紧随其后，从不同的角度提出并论证了人类最初的宗教崇拜起源于人的自然崇拜。但19世纪的英国社会学家斯宾塞认为，祖先崇拜是一切宗教形式的开端，而弗雷泽等学者认为图腾崇拜为最早的原始宗教。泰勒的“万物有灵论”重点是揭示了原始宗教产生的普遍性，并没有明确指出诸种原始宗教形态的先后性。显然，人类最早的宗教崇拜形式是哪种原始宗教，这是文化人类学中的疑难问题。但现代文化人类学转而把研究的重点置于原始宗教与人的复杂关系上，侧重于用共时性的方法，通过对神话的分类、归纳来研究原始宗教的特征及其社会历史内容，取得了重要进展。 现代学者们普遍认为，原始宗教较之于所谓文明社会宗教的突出不同点，乃在于它不具有完整的以文字为媒介的经典系统，但通过对其神话进行逻辑概括的话，最典型的神话类型实际上就是创世神话和英雄神话两大类。[2]717-718也就是说，“在对宇宙的最早的神话学解释中，我们总是可以发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学比肩而立：世界的起源与人的起源问题难分难解地交织在一起。”[3]6这一概括也正与原始宗教中的两种最主要的神灵崇拜形式相对应：创世神话主要是从自然崇拜发展起来的，而英雄神话则主要是从祖先崇拜发展起来的。邹华先生指出：“自然崇拜和祖先崇拜的相对独立的发展，这是在其观念形态上分别形成创世神话和英雄神话的基础，因此可以说，如果没有这一基础，这两类神话也就无缘产生，至少是没有较完整、较典型的文化形态。”[4]13当然，自然神和祖先神这两种崇拜的形成，它绝不只是原始居民的愚昧无知的产物，韦伯认为：“宗教或巫术动机下的行为，相对而言，是理性的，从其最原始的表现看来特别是如此。”[5]2即更多地体现了人类对自然和自身的理解以及智力的进步，由此出发，法国著名哲学家孔德认为，在人类文明初期，人类认识世界的最基本的方法就是将自然拟人化，赋予自然以人的本性。我国最早的哲学经典《易传》也对这种古老的、朴素的对自然的方法加以总结，就是“近取诸身，远取诸物”，即“近取诸身者若耳目口鼻之属是也，远取诸物者若雷风山泽之类是也，举远近万事在其中矣”[6]86。 当然，自然崇拜和祖先崇拜的发展是一个动态的过程，其结果必然要导致独一无二的“主神”(即“上帝”)意识的形成。这一过程在中西各有特点。对于中国而言，黄帝时期，其言不雅训，夏、殷的情况由于学者们争议较大，实难定论，但《尚书》和《国语》所记载的颛顼“绝地天通”传说已明显地透露出中国历史发展重人事的这一趋向。著名史学家刘家和先生指出：“在西周时期，上帝和天等同起来，这是从青铜器铭文和传统文献都能得到证实的”[7]511-512。这一过程所产生的重要结果，就是“周代人对天和人的关系的认识有一个重大的变化，就是把天和人的关系理解为某种意义上的血缘关系。”[7]512即所谓“皇天上帝，改厥元子”[6]211这一转变对历史学的影响方面。即如晁福林先生指出的：“综观西周史学发展情况，可以说已经比殷有了长足的进展。如果说殷代尚有十分浓厚的神意史观的话，那么西周时期的史学则正逐渐从神意的笼罩下走出，更多地注目于人的历史活动，记载人的事迹和历史事件的经过及结果。”[8]435在此背景下，祖先崇拜在原始宗教中占据了主导地位。但需要强调的是，这种占据统治地位的方式更多的则是以包容和吸纳的形式实现的。即“在夏商西周时期的历史运转中还存在着许多方面的承继和发展的内容，并且从某种角度上看，甚至可以说承继多于变动。”[8]1 西方古代宗教同样也有自然崇拜和祖先崇拜两个方面，它与中国古代宗教发展趋向不同的关键就在于其英雄崇拜与祖先崇拜逐渐分离，从而与世俗的人生拉开了距离，神与人相分。所以，上帝意识就是古代人理性发展过程中的最高成果，它从自然神和祖先神中抽象出来，既表现为一个理性化的过程，又表现为一个规范原始人性中的本能欲望。这一“上帝”主神意识的继续发展，其客观要求突破宗教的束缚而进入哲学的殿堂，正因为如此，学界公认原始宗教是人类文化发展的渊薮。如古代哲学中的各种文化范畴，如“理念”、“天”、“道”和“德”等，就是对“上帝”理性化的成果。比如黑格尔就认为：“中国人承认的基本原则是理性——叫做‘道’；道为天地之本，万物之源。”[9]126 显然，如果抛弃自然崇拜所带的神圣光环的话，自然神向主神的提升，就体现着人类向抽象思维发展的愿望和进步，从哲学而言，自然崇拜所面对的领域主要是宇宙自然，主要概括的是人们对世界的直观认识，蕴涵着认识论倾向。同样，如果抛弃祖先崇拜的神秘外表的话，就会发现祖先崇拜所涉及的领域是与人自身的实际活动相适应的动态的社会生活，突出表现了对现实中人的真实的欲求和情感内容的制约。因而探求本体和本质不仅仅是西方认识发展的独有趋势。这样，对中西古代文化结构的探讨，就从神秘的宗教领域转入哲学和史学的领域。 众所周知，希腊罗马在史学上开创了西方史学的滥觞，但它的产生和发展也和“理性”结有不解之缘。就古希腊哲学发展史而言，在公元前5世纪初期，从巴门尼德开始，古希腊哲学出现一次重大转型，研究方法一改先前“自然(哲)学”强调流变和具有对立统一色彩的思维形式，而把不变性、确定性、无矛盾性的本体当做哲学寻求本原的根本特征，形成了古希腊早期的理性主义世界观，对希腊罗马的历史观产生了重要而直接的影响。不言而喻，希腊也有其发达的辩证的智慧和哲学，如赫拉克利特的“活火说”和德谟克利特的“原子论”，但其作用却落实在逻辑学，历史学只能处于柏拉图所规定的“比知识阴暗，比无知明亮”[10]223的尴尬的中间状态，而不可能是科学的对象或基础。即使百科全书式的亚里士多德，也对历史有众多的偏见，比如，在他看来，“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味”。[11]28正因为如此，柯林武德认为希腊罗马史学的思想方法是实质主义的，“它蕴含着一种知识论，即只有不变的东西才是可知的”[12]48。因而对于希腊罗马历史学家而言，面对的是人类在过去做过的事，“而这些都属于一个变化着的世界——在这个世界之中事物不断地出现和消灭。这类事情，按照通行的希腊形而上学观点，应该是不能认识的，所以历史学就应该是不可能的。”[12]22由此，柯林伍德认为实质主义表现了“希腊思想的反历史倾向”。[12]8当然，希腊的这一思想后来被罗马所吸收和继承。 与古希腊罗马的史学传统恰恰相反的是，中国自古就建立了比较优秀的史学传统，“中国古代思想家认为，真理不能在永恒不变中去寻求，而只能从变化不居中去把握”[13]22。这在《易传》中得到突出的表现。根据著名历史学家朱本源先生的研究成果，[14]《易传》中最突出的思想成就是提出了“变易”的哲学世界观，《易传》把这个世界观概括为：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[6]37其特征在于“变”和“化”两个范畴的运用。《易传》中的世界观，给予“易”以生机主义的定义：“生生之谓易。”[6]78这意味着，《易传》将整个自然看成一个生化的、变易的系统。至于天地从何而来，《系辞传》把“阴”和“阳”这两个范畴作为万物生化的终极动因。当然“阴”和“阳”问题是中国学术界争议了两千年的大问题，但从哲学角度来看，它们是两个最高的、思辨哲学的范畴，即所谓“一阴一阳之谓‘道’”。[6]78所以，《易传》中的宇宙观，其特征是把世界上一切存在，经过抽象后，归结为若干个形而上学的范畴中。这种逻辑范畴就是《易传》所说的形而上的“道”，而非形而下的“器”。正由于有了这个具有思辨特征的概括，《易传》中的宇宙观就脱离了神学的轨道，并与“自然神论”(deistic)拉开了距离。在朱本源先生看来，这一世界观包含了两个方面：一为“时变”的天文观(自然观)，一为“化成”的人文观(历史观)。自然观以“时变”为坐标，如“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”[6]82，《易传》的人文历史观也以“时变”为特征，时间是其绝对的变量。但两者不同的是，自然现象是顺乎自然“以顺动”，人文现象则需借助人的意志和行动来化成。显然，化成不过是时变在人文世界的体现。“化成是一个历史过程，也就是‘历史’。”[14]19这样看来，《易传》中的变易世界观是把天文与人文现象当作一个有机的整体，把自然观和人文历史观统一在“时变”的范畴中，从而推导出历史发展的规律性：“穷则变，变则通，通则久。”[6]86 从历史而言，通过自然崇拜和祖先崇拜对人类社会理性化有其合理性和必然性的一面。但由于中西所依据的不同的文化结构，因而在中西也就出现不同的理性化的趋势，对中西史学的产生和发展也产生了重要的影响。朱本源先生认为，对于中国历史学的创始人孔子而言，如果将周礼(孔子称之为“性命之理”)同古希腊哲学思想进行比较的话，它与其“逻各斯”的含义基本一致；但不同点则在于：希腊的逻各斯哲学是认识论的，是诉之于理论理性的，研究目的在求“真”；孔子的“性命之理”是伦理学的，是诉之于实践理性的，研究目的在求“善”。于是，孔子的天人合一的哲学在中国文明史上不曾导致自然科学和逻辑学的发达，而是导致道学(身心性命之学)和历史学的发达。[15]在这个前提之下，还要补充的是，西方古代理性在偏重思维认识的同时，也包含着伦理学的方面，中国古代理性在偏重道德人伦的同时，也包含着思维认识的方面，只是中西古代理性各有其侧重罢了。 所以，在这里就涉及中国古代宗教理性化的特殊方式和中国古代历史意识的特点问题。从哲学史的角度来看，中国的“形而上学”的理性与古希腊罗马的“理性”并不完全相同，中国古代的最高哲学范畴是“道”与“德”。道与自然崇拜相关，可称之为“天道”，德与祖先崇拜相关，可称之为“人德”；道与德合称为“道德”，其文化背景正在于“天”与“人”之间的关系。而自然崇拜和祖先崇拜的统一，道与德的合流，天与人结合，则是中国历史意识内部的两种主要机制，中国古代历史意识也由此形成，所要强调的是，如果对这历史意识的两种主要机制作进一步的分析的话，这两者在机制内部的关系并非平分秋色的关系，而是两者最终统一于祖先崇拜、德、人之中，并为其明显的文化特征。因此，这一机制表现在中国史学方面，就必然形成将事物的认知和对人物的伦理评价融为一体的撰史模式和传统，用顾炎武的话就是“寓论断于序事”[16]891。 (责任编辑：admin) |