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四、对战后七十年的再省思 用“左翼”和“右翼”的标签让日本人对号入座，是战后国际社会对日观察时的习用方法。但是，日本人中既有对美意义上的左翼和右翼，也有对华意义上的右翼和左翼；有人在超越的价值层面上是左翼，在民族主义问题上则是右翼(反之亦然)；政治上是左翼，文化上是右翼(反之亦然)；历史观是左翼，当下观是右翼(反之亦然)；来华或访美时是左翼，回日本后是右翼(反之亦然)；上午还是左翼，下午就变成右翼(反之亦然)。这意味着，“左”和“右”的标准和尺度，用来表现政治或无不可，用来研究学术却不知其可。然而，战后日本“疾速转变”的虚实现象和“形亡实存”的自身结构，却是人们需要关注的重大问题。 首先，我们了解某些公开否认战争责任者的言行并斥之为“右翼”，却不太了解那些承认罪责而否认自身变化、承认战败却未必拥抱战败的反美理论。日本战败之初，美国人曾乐观地相信了日本人的“一亿总忏悔”表态，并认为他们很简单，至少没有老道的德国人那样复杂。于是，出于占领后日本国内之安定计，美国在作出免除天皇战争责任的决定(58)后，又在朝鲜战争、越南战争和美苏冷战等对峙寒流中，释放并公开接纳了被指控为A级战犯的岸信介等人，且以之为首相或部门大臣。毋庸讳言，那些能将日本迅猛复苏的精英们，几乎全部是经历过战争过程和战败体验的那代人。但是，道尔的观察显示，“当谈到日本的极端暴行时，许多人都坚持否认。事实上，所有的人都真诚地悲恸那些为国捐躯的亲友和熟人。他们也还记得战败后数年间，白人胜利者轻蔑地将他们看作‘小男人’而引起的迷茫困惑”。尽管今天这些人大都淡出了历史舞台，但“对于裕仁统治的前20年间日本所犯下的掠夺罪行，此时正当需要明确承认和道歉的历史时刻，而在他们身后却只留下了糟糕的历史记录。在他们心目中，承认这个，就包括必须承认‘东京审判史观’，而那对他们来说是不可想象的。他们的爱国心，为他们的国家招来了多数外部世界的轻蔑和不信任”。(59)这或许意味着，不太长于作公开表态的战争参与者们——那些比例还不在少数的日本“战争遗民”，他们对战争性质的复杂认识以及由美国人所谓“双重标准”所造成的认知困惑等思想问题，战后并没有因盟军最高统帅部对日军的和平遣散和对天皇的无罪赦免而获得有效的解决，而美国人的功利性考虑也只好使他们对接下来所发生的大量事实有意视而不见：20世纪60年代近千万人参加的“安保斗争”和时断时续的反美集会，是日本各界的共同行动；盟军最高统帅部在凸显美国一家对日意义的目的下禁用“大东亚战争”而力倡“太平洋战争”的结果，在使日本人忘掉其在亚洲罪恶的同时，还让他们牢牢地记住了美国人两次空前绝后的“无差别杀戮”；而日本每年在“珍视和平”名目下一定要举办的“原爆”纪念活动，说到底，也不过是对美国的无声控诉和仇恨记忆的强化装置而已。然而，美国的“重返亚洲”和“亚洲再平衡”等一系列挑拨东亚各国关系的战略举措，却有效地控制住了日本的反美情绪，当然也同时被日本方面主动地利用了。一个人所共见的事实是，在战后日本，一方面是从“道歉反省”到不知“侵略”为何物，从“防卫厅”到“防卫省”，从“保护国民知情权”到《特定秘密保护法》的颁布，从“军人不得干政”到新版《防卫省设置法》正式废除“文官统领”制，从“禁止行使集体自卫权”到“解禁集体自卫权”等政策和制度的推进，另一方面则是反对战争、捍卫和平宪法的“第九条”保护运动。在日本政治整体发生问题的情况下，“九条会”无疑是弥足珍贵的和平主义力量，其行动也是令亚洲各国人民感动备至的义举。可是，一如有学者所指出的：“九条会的组织方式非常独特。它有异于一般的社会政治团体，没有严格的内部组织形式，也没有为增强团体内在凝聚力而设定的各种规章与制度，只要是支持和赞成宪法第九条的人都可以动员自己身边的同道者组织起来，九个人就可以组织某一地方或某一领域的九条会，再通过各地、各领域的九条会来组织关于宪法第九条的各种学习会、讲演会。”(60)于是，在日本社会中，步步为营的制度推进和可圈可点的信念坚守这两股力量之间，事实上已呈现出越来越大的失衡格局。当神岛二郎的论著传递出来的信息让人感到许多日本人在战后的“变”不过是出于隐忍生存甚至是卧薪尝胆之需时，潜伏于该观念下的“不变”和积蓄已久的逆向能量，将是巨大和可怖的。日本战败之初，竹内好在对比日中两国接受西方价值和制度的不同表现时指出：“转向，是发生在没有抵抗处的现象，它缺乏化外物为自身的欲求。固守自我的事物，是不会改变其方向的，而只能走自己的路……转换(回心)则不同。它看上去像似转向，但方向却相反。如果说，转向是向外的动作，那么，转换却是内向的归趋……转换以抵抗为媒介，而转向则无需媒介；转换发生的地方不会出现转向，而转向出现的场所也不会有转换发生。转向法则支配下的文化与转换法则支配下的文化，存在着结构上的差异”。简言之，“日本文化就类型学而言是转向型文化，而中国文化则是转换型文化”。(61)由此反观神岛氏的“不变论”，那么，其所谓“非武装国家”的要求与明治和昭和、战前与战后一以贯之的“单身者本位体制”在社会结构上并不存在矛盾的认识，其实已暴露出美国对日本的改造工作并未触及、也无力触及其社会基础这一事实；而所谓“单身者本位体制”乃建立于前近代家族和自然村落解体基础上的说法所构成的事实与理论盲点——军队或企业中并未消亡的、以拟家族和拟村落化的形式转生而来的共同体纽带及其价值本质，还足以让人在不堪回首的历史往事中勾起超时代的连贯兵燹记忆，尽管我们仍愿意对道尔的良好预测乐观其成：“在不久的将来，宪法很有可能被修改，但是其中涉及的问题，仍然可以反映出当今日本民众的政治意识。尽管宪法第九条已经被扭曲变形，以维持‘自卫’能力的名义被不断扩充阐释，但它毕竟仍然作为具有强制效力的不战理想的宣言，与宪法导言中强烈反战的言辞一同留存了下来。”(62) 其次，我们了解那些追责天皇者的正义呐喊并誉之为“左翼”，却不太关注其“国体”否定行为已经发生的两难困局、对华归谬和责任外推倾向。天皇制对现代中国人而言，是一个陌生的存在。这意味着，我们还需要对其展开深入的现场调查和国民心理分析。丸山真男的相关研究表明，前近代日本的政治制度长期呈“祭”“政”分离的“二元”权力结构。这种观察一定程度上揭示了日本历史的某种实际。但是，当这种原本符合日本自身风土的“二元”体制首次遭遇西方列强的武装压迫和殖民威胁时，日本人却突然发现，面对庞大如清朝的中国都难以抵御的西方力量，倘不思凝聚、一任松散，则不但会重蹈鸦片战争的覆辙，国土不及中国二十五分之一的日本全土，恐亦将直面被吞噬的命运。“公武合体”、“大政奉还”、“废藩置县”、“殖产兴业”、“富国强兵”等事件和政策的发生与出台，就本质而言乃根源于此。至于所谓面向西方的“文明开化”行动，也与对中国价值期待的整体“幻灭”有关，这一点毋庸讳言。日本要想生存，在强权的新世界规则下就必须“辞旧迎新”。何况，这对于日本打破“华夷秩序”、取代中国的东亚地位而言，又何尝不是千载难逢的“机遇”！但是，长期习惯于权威与权力、宗教与行政分家的日本旧有政治，想在一夜之间把全国民心聚合为一，单靠宗教意义上的精神纽带——对天照大神的神道信仰，显然是无法做到的。这就使江户中晚期以来持续受到批判的新儒学体系“朱子学”，突然被派上了用场。他们发现，在继续强化天皇与国民之纵向关系——“神人纽带”的前提下，只有加强横向“人际关系”，才能真正实现日本的内部凝聚，而堪任这一凝聚之功者，却非“忠孝一本”之儒教德目而莫属。它有助于我们理解以往不易了然的系列现象：日本近世时期，在看似德川“体制意识形态”的朱子学体系下，幕府却容忍甚至部分地遵循了“古学派”的“天人相分”、“政教相分”、“圣凡相分”等价值取向。这其中，不能说没有公武分离时代幕藩制度的体制性考量在内——它需要借助这些思想来论证“二元”政治结构主要是自身存在的政治合法性。可是，当西方势力压来后，作为象征性大案的“樱田门外事件”，俨然使“水户浪士”和“萨摩浪士”联手走上了“尊王攘夷”的皇统独尊道路；而完成“公武合体”、“无血开城”和“大政奉还”之历史转折任务的，除了西南诸藩的压力外，人们恐怕还应特别关注幕府末代将军德川庆喜的重大出身背景：庆喜是水户藩第九代藩主、以力倡儒教道德和尊攘思想而闻名内外的德川齐昭的子嗣，而庆喜自幼所受到的水户学“皇统”教育，则让人无法否认，他所作出的历史性决断其实并不突然。庆喜的行动，有效地排除了明治天皇在“二元”体制和观念结构上的政治和学术障碍，而明治政府对德川遗产的处理方式也十分耐人寻味：“文明开化”，使具有早期近代化倾向的“古学”并未遭到排斥，且通过西周和福泽谕吉的继承获得了近代性转换；而“体制一元”的绝对化要求，又同时复活了与后期水户学关系至密的“儒教”。结果当然是人们所熟知的，除了日本近代化在东亚地区的一枝独秀外，还有日本帝国的对外系列战争直至1945年的收场。从这个意义上说，丸山将近代以来的天皇制国体变化归谬给儒教作用之言说，或许不乏一定的根据，但如果仅仅因为这一点就否定儒教的全部意义，(63)并且也仅仅因为这一点便连同福泽谕吉一道去厌华、排华、脱亚，甚至不惜拿傲慢的近代性来重新竖立一道与中国之间的“价值隔离墙”，则显然不应是一个战争反省者的应有态度，却很像是连接于“无责任体制”延伸线上的新型“责任外推”。黑住真教授在谈到日本近代儒教时指出：“我们可以把日本近代儒教大体分为如下三种形态：(1)广义上知性的、道德的、作为文化教养的儒教，(2)参与了民族国家形成和帝国主义的儒教，和(3)在学院学术中形成的儒教。”他承认“近代天皇制试图把以权威、权力极度集中于天皇一身的形式来实现立宪”的事实，也注意到“在近代日本，为数众多的知识分子都认为‘儒教参与并袒护了近代化中的暴力和帝国主义，它绝不是无垢的’”等说法，但他同时强调，“这里所说的儒教，是指‘某种近代日本儒教’，而并非是近世日本儒教或者日本以外的儒教。但是，当前者(某种近代日本儒教)的印象被投射到后者(近世日本儒教或者日本以外的儒教)时，便滋生了贬低儒教、警戒儒教的倾向”。(64)由于这关联着足以倾动战后日本思想界全体的丸山真男及其系列研究，并且这种研究已衍生出明显的中国轻蔑意识，因此，黑住教授的长视角观察，还具有了深中肯綮的警示意味：“丸山的‘原型论’由于被视为‘转向’和‘踅足’，而评价很差。其实，这并不是什么‘转向’，而不过是把原本暗伏于《研究》(指《日本政治思想史研究》——引者注)中的潜形存在变得表面化了而已”，因为“在《研究》中，有一种面向近代的单线发展史观。这里，只是把西欧和日本捆绑在一起，而中国却未被连接。中国被包裹于停滞论的议论框架里。这种中国停滞论，是包括丸山在内的五十年前的通念。在这里，中国不但被轻视，连最初还有的对中国和亚洲的关心，也消失了”。(65)至于部分日本学者对中日问题的“学理”编织之所以能做到超级细密甚至不乏牵强，显然与他们要竭力回护某种事物的潜在意识有关。中国领导人毛泽东注意到，“日本有人”喜欢“把政治问题说成是技术问题”。(66) 再次，我们尽可以强化邻交敦睦、中日通谊，甚至为此已做到了忍所难忍和容所难容，却忽略了中方的努力和日方的响应之间无论在前提还是在程度上均不甚对等或者结构失衡等事实。然而，让日本朝野难以想象的是，二战结束后，特别是中华人民共和国成立以来，无论日本有过怎样的历史表现，中国领导人仍能以宽阔的胸襟和超然的站位，对日本人民释放过真诚的善意。(67)毛泽东的对日态度，来自他宏阔的历史视野、高端的现实考量和跨国的阶级意识。(68)这一态度不但极大地超越了民族主义，而且伴随着中国对日本国内反“日美安保条约”斗争的有力声援，(69)还使日本人民对新中国的博大气象和正义力量，寄予了强烈的政治认同和情感认同，以至日本民众在反美游行时，竟高高擎起“毛沢東万才(万岁)”的标语牌！20世纪70年代以来，随着中、美、日三国的政治和解，政治制度和意识形态领域的差异逐渐被淡化，各国之间的往来也越发频密。但是，90年代“冷战”结束后，特别是近十年来，中日间的误解越发深重，两国关系甚至被世界舆论夸大为战后以来最糟糕状态！然而，面对日本政界的极度不负责任给中日关系造成的巨大损伤，中国政府却始终将两国人民的友好放在第一位。2015年3月3日，日本东京大学教授高原明生受邀在中国中日关系史学会以“日中关系：公共外交的重要性”为题作了专题报告。他说，日中间误会的例子很多，例如日本民众认为“习近平一直对日本强硬”，但是习总书记于2014年12月13日在南京大屠杀死难者国家公祭仪式上的发言却是非常积极的，很多日本人都没有注意到这一点，这是非常遗憾的事情。(70) 这意味着，在“树欲静而风不止”的东亚世界中，在超越性的价值已变得越发稀薄的情况下，中国人的和平主义传统和国际主义优长，其实更需要来自周边国家的呵护和鼓励，而不是刺激和贬损。日本学界最近有极端舆论称：当代中国是资本主义、民族主义、帝国主义和法西斯主义的混合体。(71)问题是，把这一曾经在明治—昭和期集中出现于日本的污泥浊水不负责任地泼向中国的行为，是否暗含某种希望中国也和当年日本一样发动一场对外战争呢？历史学家郭廷以曾讲：“如果就相交之道来论，中国绝无负于日本，日本大有愧于中国。八十年前的两千年，中国施之于日本者甚厚，有造于日本者至大，八十年来日本报之于中国者极酷，为祸于中国者独深。”(72)这意味着，如果蒙受过如斯大灾难的国家到头来不但连句“侵略”和“谢罪”之类的道歉话都听不到，还要无端受辱、横遭诟病，那么，国际社会将不知依据何等指标去预测中国官民不计前嫌的宽容之心还能够坚持多久。但有一点，即当我们回首外籍华人雪珥所提出的问题时却必须思考：在一个经年对外侵略的战败国家最需要也最应该形成正确历史观的关键时期，日本为什么反而会选择一条不惜与中国和亚洲其他被害国为敌的“险途”呢？如果可以尝试性给出回答，则笔者以为，战后七十年来，日本无论有过怎样集团性的忏悔“转向”和学术上的思想“反省”，都未尝完成过政治上的价值“转换”。它决定于日本政要念兹在兹的“近代优越”意识和前赴后继的“正常国家”追求，也决定了其扭曲的战争观念和错误的历史认知。其不断制造中日摩擦、以所谓“中国威胁”来利用和倒逼美国对己松绑并试图摆脱战后国际秩序的思想和行动，不但使“左翼”、“右翼”等国际社会的对日观察标准屡遭颠覆，也使亚太地区被再度置于险象环生的境地。 (责任编辑：admin) |