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内容提要：作为迄今为止最为宏大的史学叙事，大历史深深根植于西方人对普遍历史的追求中。从古希腊时代到20世纪上半叶之前，普遍史大致经历了政治的、宗教的和理性的三种形态。2010年，大历史的奠基人大卫·克里斯蒂安提出，当前的大历史是对古代普遍史传统的回归，但它是一种新形式的普遍史，可以被称作科学的普遍史。本文从西方普遍史的传统入手，分析了大历史与其他普遍史的异同，并重点强调了大历史的科学性。在此基础上，本文对大历史在实践中的一些不足之处以及未来的发展提出了批评和建议，指出大历史在描述人类历史统一性和整体性的同时，还应去重视人类历史和文化的多样性和差异性。 关 键 词：西方普遍史/传统/大历史 作者简介：张旭鹏，历史学博士，中国社会科学院世界历史研究所副研究员。 从已知最大的时间和空间尺度对人类历史作出整体描述，是西方史学的一个重要传统。无论是世界史、全球史抑或大历史，都可以在普遍史(universal history)①中找到其认识论的根源和基础。然而，随着20世纪七八十年代后现代主义的兴起，宏大叙事遭到质疑、挑战乃至颠覆。与此同时，两极世界的坍塌以及多元政治格局的形成，为一种基于地区主义和特殊主义的诉求带来了复苏的力量。这种文化和政治形势的剧变，使得一些历史学家宣称，普遍史的传统似乎不可能在短期内再次到来。②不过，近年来大历史的异军突起，却让一些历史学家大胆预测，普遍史的回归将会是下一个50年历史学的重要进展。③显然，普遍史的式微与兴起总是与人们对宏大叙事的需要联系在一起的，不同时期，人们对宏大叙事的理解和要求也不一样。作为迄今为止最为宏大的史学叙事，大历史的产生固然有其特殊的时代和学术背景，但它并不是一个“全新”的事物，更不是一个因为与自然科学的联姻而模糊了史学边界的“另类”，它建构新的宏大叙事形态的努力，无疑深深根植于西方人对普遍历史的追求中。因此，从普遍史的角度去审视大历史，能够让我们更为清楚地看到大历史的渊源及其历史意蕴。 一 普遍史及其类型 作为一种史学“文类”(genre)，普遍史不同于编年史或谱系学等早期史学编纂模式的一个基本特征在于，它是以一种单一的叙事，按照时间的顺序对全体人类的历史作出描述，通常从人类的起源开始，到当时人类所处的现在结束，具有十分明显的线性结构。普遍史并不是一开始就存在于西方的史学传统中，至少在古典希腊时期，就没有这样一种单一时间架构内的单一叙事。希罗多德的《历史》，通常被认为是一部具有“世界史”意义的著作，但却不是一部普遍史。因为它强调了希腊人与非希腊人之间不同的历史发展和文化传统，突出的是差异性。而在时间结构上，希罗多德也没有在希腊人、吕底亚人、埃及人和波斯人的历史之间建立一种统一的年代顺序，每一个民族的历史都有着自己的编年结构。④真正意义上的普遍史必须有一个统一的主题和单一的线索，以便将不同地区、民族或国家的历史纳入到一个有意义的整体中来。 希腊历史学家波利比阿(约公元前200-前118年)的《历史》是第一部称得上普遍史的著作。该书集中论述的是罗马的崛起及其对(地中海)世界的征服，正是在这一主题下，所有分散的历史才具有了一种统一性。正如作者所言，之所以选择第140届奥林匹亚德(公元前217-前216年)作为其著作的开端，是因为“在此之前，世界上所发生的事情完全是分散的，因为每一个事件就其所发生的那部分世界来说，自始至终都是特殊的。但是，从那以后，历史就变成了一个有机的整体，因为发生在意大利、利比亚、亚细亚和希腊的事件全部联系在了一起，万事万物趋向于一个唯一的结果”⑤。除了统一的主题外，波利比阿还为普遍史设定了另外两个标准。一是普遍史的背后总有一种既定的动因。在分析罗马何以征服整个世界时，作者就将之归结为命运(fortune)：“命运使已知世界的几乎所有事件转向唯一的方向，将一切事物推往同一个目标。”⑥正是由于某种原因，不论它是精神的还是物质的，推动历史从分散走向统一，从多样的特殊性走向单一的普遍性。二是普遍史发展具有封闭的线性结构。波利比阿指出，主题的整体性带来了单一的行动和单一的场景，这就意味着普遍史“有一个公认的开始，一个确定的过程，一个无可争议的结果”⑦。这一点决定了普遍史一定具有某种必然性，它排除了偶然性和其他的可能性，因而不是开放的。 如果说罗马普世帝国为普遍史的写作提供了最初的素材，并由此产生了一种政治的普遍史的话，那么基督教普世宗教的形成，则带来了另外一种普遍史类型，即宗教的普遍史。宗教的普遍史的代表人物是优西比乌(约260或265-339或340年)，他在《编年史》和《教会史》中，详致地描绘了一幅基督教化的普遍史图景。《编年史》主要开创了一种新的纪年方法，它以《圣经》中亚伯拉罕的出生为元年，重新将不同民族的历史加以编年，并将之整合到希伯来人的时间体系中来，这样所有纷繁复杂的历史便形成一个统一体，所有已知的历史事件就可以从一个确定的起点加以考察。⑧这种新的纪年体现了一种全新的关于世界的时间性(temporality)。在《教会史》中，优西比乌则试图以这种新的时间性来构建一个新的历史体系，这一历史体系的标志是基督的到来，主体是一个在预定的时候出现的“新的群体”即基督徒。与以往人们对自身所处时代的凌乱记载不同，这一历史记述的是基督徒或基督教会如何从一个弱小的群体，历尽艰辛，最终成为主宰者的胜利的历史。这样，通过刻画基督教的实践，《教会史》提出了一种对历史的新的普遍解释，即历史是推进上帝的目的的实现而展开的普遍进程。用优西比乌的话说就是：“我将会处理一个崇高无比、超乎人类理解范围之外的概念，即[上帝]的安排和基督的神性。无论是谁，如果他想写一部教会史的话，他就必须从基督开始写起。正是因为基督的缘故，我们得到了[基督徒]这个名称；这是上帝的安排，它远比绝大多数人认识到的更为神圣。”⑨ 优西比乌之后，通过哲罗姆(约340-420年)对其《编年史》所作的拉丁文翻译和补遗，这种新的基督教的普遍史进一步扩大了影响，并为中世纪类似的普遍史编纂确立了内容和形式上的规范。奥古斯丁(354-430年)的《上帝之城》、奥罗修斯(Paulus Orosius，约385-420年)的《反对异教徒的历史七书》(Seven Books of History against the Pagans)都延续了这一传统。⑩值得注意的是，基督教的普遍史与波利比阿的政治的普遍史一样，同样排除了历史的多样性和特殊性，也排除了历史的其他可能。柯林伍德对基督教普遍史的这种排他性有过精辟的论述：“所有的人和所有的民族都包罗在上帝目的的规划之中，因此历史过程在任何地方和一切时间都属于同样的性质，它的每一部分都是同一个整体的一部分。基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史：他要求一部世界史，一部其主题将是上帝对人生的目的的普遍展开的通史。”(11) 及至17世纪，基督教的普遍史依然是探索人类整个历史的重要模式。在博絮埃(1627-1704年)的《论普遍史》中，推动历史发展的“上帝的目的”更是被转化为“天意”(Divine Providence)这样的终极意义问题。一切历史事件都通过一种神秘的指导和有计划的安排在有序进展，并指向同一个目的。然而，历史的行动者却无从知道这种终极原因。在博絮埃看来，“这完全是因为我们不能理解整个设计，我们看到的只是特殊事件中的巧合或陌生”(12)。但是，一个世纪以后，这种不可抗拒的天意将被推翻，历史的行动者将用理性来探求人类历史的规律，一种超越宗教意义的普遍史出现了。 这种新的普遍史认为，人类的历史是由普遍的自然律即规律决定的，人类可以凭借其理性认识和发现这些规律。正如康德所言：“历史学是从事于叙述这些表现(即人类的行为——引者注)；不管它们的原因可能是多么地隐蔽，但历史学却能使人希望：当它考察人类意志自由的作用的整体(着重号为原文所加——引者注)时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程……”(13)尽管康德依然将普遍史归结为天意(providence)的规划，但这里的天意已经不再是上帝而是自然，这种自然神论的观点虽然还没有完全摆脱宗教的影响，但已经完成了对宗教的普遍史的超越。理性的普遍史与中世纪宗教的普遍史和古代政治的普遍史的另外一个本质区别在于，理性的普遍史提出了一种新的关于历史时间(historical time)的观念。不论是古代政治的普遍史还是中世纪宗教的普遍史，它们叙述的终点都止于作者所处的时代或之前。比如，波利比阿的普遍史终止于公元前146年罗马对科林斯的征服，博絮埃的《论普遍史》结束于800年查理曼加冕罗马皇帝，它们对于人类的未来都没有作任何展望。而理性的普遍史则将未来纳入到历史叙述中来，显示了其面向未来和预言的特征。理性的普遍史的这一特征是由理性的特征所决定的。康德指出，理性指的是“不是单纯享受目前一瞬间的生活而是要使自己面向未来、往往是异常之遥远的时代的这种能力”，进而理性的一个特征便是“深思熟虑地期待着未来(着重号为原文所加——引者注)”(14)。 对于理性的笃信，或者说对于历史规律的执著，使得人们对于历史的观念和时间的概念都发生了本质的变化。在前现代的历史观念中，时间的概念总是和过去联系在一起，未来并不在历史学的时间之内。未来作为一种历史时间，或者说未来被纳入到一个完整的历史体系中从而具有一种历史特性(historical quality)，完全是现代社会的产物。18世纪之前，传统的时间概念总是与过去一些特定的和不变的内容联系在一起，比如黄金时代、黑暗时代、中世纪等。18世纪之后，新的时间概念指向了抽象的和尚不明确的未来。与18世纪之前人们将未来视作是对美好过去的复归不一样的是，18世纪之后人们已经意识到，未来全然迥异于过去：未来是进步的，是对过去的超越。未来与过去的对立与分离，是现代或“新时代”(new time)的典型特征。(15)因此，康德会说，理性的普遍史的进程“并不是由善开始而走向恶，而是从坏逐步发展到好”(16)。 理性的普遍史对于未来的展望以及相信未来是进步的和美好的观念，在孔多塞的《人类精神进步史表纲要》中得到了最为清楚的表达。在这部以人类的进步为主题的普遍史中，孔多塞开宗明义地说道：“依据推理并依据事实，自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度，人类的完美性实际上乃是无限的；而且这种完美的进步性，今后是不以任何想要遏阻它的力量为转移的。”(17)在此基础上，孔多塞将人类历史划分为十个不断进步的时代，第九个时代即启蒙时代达到了迄今为止人类发展的顶峰，在历数欧洲这一时期的思想、经济、政治、文化、科学诸领域的巨大进步后，孔多塞总结道：“只有达到了整个锁链的这最后一步，我们对过去事件的观察才真正变成有用的。只有达到了那个终端，人们才能欣赏他们自己对光荣的真正资格，或者能确实欣然享受他们自己理想的进步；只有这时候，人们才能判断人类真正的完善化。”(18)而所谓的第十个时代，正是孔多塞对人类未来命运的预测。 理性的普遍史以理性来洞悉历史规律，以进步来展望历史未来，无疑为后世所有类似的宏大叙事提供了一种范型，同时也产生出不同的变体。不论是在黑格尔的世界精神中，还是在马克思的历史辩证法中，抑或在科耶夫普世同质的国家理念中，都可以找到这种普遍史的影子。 (责任编辑：admin) |