内容提要：19世纪上半叶是俄国社会思潮和文化运动发生多元剧烈变动的关键历史时期。自1836年恰达耶夫发表著名的《哲学书简》并引起俄国思想界的震惊时起，就在精英知识分子中展开了针对俄罗斯命运与前途的民族主义双重话语表述。这种表述的大方向，是在短时期内充分学习西方的前提下，确立俄国在欧洲乃至全世界的独立文化身份和精神优势。其间，俄罗斯传统文化意识在俄国和欧洲两种文化交流与激烈碰撞背景下的生存与发展问题，成为知识界普遍关注的共同话题。这一时期的俄国文化运动紧紧围绕知识分子的民族主义话语表述而展开。
    关 键 词：文化思潮 民族主义话语及表述 知识分子 思想论争
    作者简介：季明举，曲阜师范大学外国语学院教授，博士。
    导言
    按照安东尼·史密斯(Anthony D. Smith)的观点，民族主义为包含民族、种族与国家三种认同在内的话语形态，主张以民族为人类群体生活之基本单位，以作为形塑特定文化与政治主张之理念基础①。本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)称民族主义为“想象的共同体”(Imagined Communities)②。但对俄国文化运动而言，民族主义话语更多的是一种来自精英知识分子的民族自我意识和民族情感，包括对俄罗斯民族历史命运和未来前途的关注、忧患、乃至忘我的忠诚。换言之，俄国民族主义的话语主体不是开明的统治者，也不是普罗民众，而是有教养的知识阶层。在俄国，文化转向、社会变革和民族解放运动，向来不是由西方意义上的专业人士或职业革命家来推动的，而是由民族精英知识分子，一个具有宗教团体和僧侣派别特征的思想群体来完成的。他们这些人未必有精细的专业知识和学者、教授的学术头衔，也未必仅仅热衷于高雅学院派风格或沙龙小资趣味的室内精神写作。“知识分子”(интеллигенция)一词在俄罗斯民族主义文化语境里有着特殊的精神和宗教内涵。俄国知识分子几乎全部是悲天悯人的民族主义者和爱国者，具有强烈的民族使命感、自我牺牲精神、忧患意识，偏执而又严厉的道德约束，浪漫而又热烈地思考着俄国的前途命运或事关俄罗斯民族精神进步方面的严肃课题。不管是哲学家、文学家、艺术家，还是历史学家、文化活动家抑或革命家，他们都被普通俄国人敬重地冠以“作家”(писатель)的称号。形容俄国知识分子是广袤俄罗斯大地上的精神漂泊者(陀思妥耶夫斯基语)恰如其分。换句话说，俄国知识分子自诞生之日起，始终是以民族主义话语表述者、践行者的文化面孔出现的：自古罗斯时代的古编年史家涅斯托尔③到17世纪“分裂教派”的领袖阿瓦库姆大司祭④，自18世纪俄国“第一个革命家”拉季谢夫到19世纪的别林斯基、车尔尼雪夫斯基、陀思妥耶夫斯基，从托尔斯泰到索洛维约夫、别尔嘉耶夫、普列汉诺夫、列宁等，无不以民族兴亡为己任，探索拯救和复兴俄罗斯之路。千年俄罗斯文化史，特别是在近二百年来俄罗斯追求实现国家现代化的历程中，民族主义话语表述一直是不同时代知识分子的最强音，其中又以19世纪上半期“黄金时代”的多元思想景观最为绚丽，对“俄罗斯思想”的文化阐释也最为充分。这一阶段是俄国近代民族主义精神运动从模仿构拟(自彼得大帝的改革开始)走向全面自觉的时期，期间的各种文化思潮对19世纪下半期、之后的“白银时代”、乃至20世纪的俄罗斯，都具有重大的历史影响。本文紧紧围绕俄国知识分子的民族主义话语，力图从断代史角度，对19世纪上半叶的俄罗斯文化运动及其演变轨迹进行历时性描述。
    “投入平静湖水的一块巨石”
    
    1836年9月30日，由莫斯科大学教授纳杰日津⑤办的《望远镜》杂志刊发了一封由一个名叫恰达耶夫⑥的“作家”所写、献给一位神秘贵妇人的特殊信件，名为《一封哲学书简》(Филocoфичeckoe пиcъмo)，立刻引起了轩然大波，犹如投入平静湖水的一块巨石，震撼了“十二月党人”起义后沉寂多年的俄国文化思想界。这封信件不仅彻底冒犯了读者，还惹怒了沙皇当局。帝国书刊检查局连夜开会，连皇上也出面干预：沙皇专门颁布谕旨，宣布这是一个疯子大胆的胡言乱语，特地要皇宫派医生为写信人恰达耶夫治病。《望远镜》很快就被查封，主编受到了严厉申斥。
    这位参加过1812年反拿破仑卫国战争、与诗人普希金交情颇深的帝国军官写的不是什么情书，而是一封充满着叛逆意识、反思俄国民族文化身份的箴言书。恰达耶夫事实上早在1830年就写好了给那位神秘贵夫人的8封信，《望远镜》6年后所发表的仅仅是其中的一封。他在这封信中痛心疾首地宣称，与在文明进步道路上高歌猛进的西方(欧洲)相比，俄国在文明程度上迄今尚处于“野蛮、不开化”的状态，当权者仅仅是继承了“愚蠢的蒙昧，残暴的、凌辱的异族统治”的传统(指蒙古统治——笔者)，“我们青春可悲的历史”，是“精神世界的空白”，就像“没有学会独立思考的孩子”。“在我们祖国不会结果的土壤上，没有诞生过一个有益的思想；我们的环境中没有出现过一个伟大的真理”。“我们一觉醒来时，发现自己已置身于欧洲大家庭之外”。“我们走着一条永远也到不了终点的路”⑦。
    人们在《望远镜》杂志上读到这封信，一定认为恰达耶夫这位“作家”已然神经错乱，在恶语中伤自己的祖国；而随后在《一个疯子的辩护》(Aпoлoгия cyмaшeдшeгo)一文中，恰达耶夫却自我辩解说他这是试图为俄国的命运和前途开出一副有效的“苦口良药”，他是在以“自己的方式”，即“否定的爱国主义”(негативный патриотиэм)热爱着俄罗斯。恰达耶夫还呼吁自己的同胞，以“对真理的爱”“献身于真理的祖国”⑧。值得注意的是，“真理”(правда)一词是一个古老地道的俄语词汇，并不单指古希腊以降西方哲学所说的“真理”(истина)，而是指俄罗斯建立在正教伦理之上的古老法典(русская правда)，即“绝对真理”：那种类似来自上帝的与人的神圣立约(新、旧约)。恰达耶夫进而断言，基督神圣的“天启”赋予了俄罗斯以弥赛亚主义使命：俄罗斯注定要以对全人类的“博爱和兄弟般的团结”承担其拯救世界的责任。“俄罗斯民族表现出一种崇高的智慧，因为她意识到自己命运的至高无上规律”。“万物之自然赋予我们以使命，我们将成为真正的、有良心的法官，判决人类精神和人类社会的伟大法庭所面临的诸多诉讼”⑨。
    事实上，恰达耶夫发表这封信件的内在动机，是出自一种对复活古老大俄罗斯弥赛亚主义的渴望。在恰达耶夫看来，要承担起这一神圣使命，俄国现在还不够资格。她当下需要的是在不丧失自己本民族文化身份的前提下，积极融入欧洲大家庭，最大限度地吸取、借鉴来自欧洲的精神营养，以尽快地壮大自己。一个“夹在中国和德国之间”⑩的俄罗斯是特殊的，她既不属于东方，也不属于西方，她是西方的东方，又是东方的西方，命中注定首先必须以谦卑、学习的心态摘取西方优秀的精神成果，然后一举超越“被理性主义败坏了的”的西方，以最终担负起拯救全人类的神圣使命和道义责任。
    在《哲学书简》里，读者既看到“第一个西方派”对俄国落后文明现状的严厉责备，又看到一个赤诚的爱国者对祖国美好未来的热烈憧憬。恰达耶夫以神秘书信的方式表述的，实际上是民族主义的双重话语，即对俄罗斯祖国的爱恨交织。他对基督教的推崇、对农奴制的批判、对俄国发展道路的哲学思考以及“否定式的爱国主义”(негативный патриатиэм)，都是试图通过严峻而清醒的国民性思考和民族自我批判来确立深刻、博大的民族主义文化意识，从而有理由被认为是俄国独立、创新思想的萌芽和“俄国思想分野的开端”，因此他被诗人维亚泽姆斯基称作“流动讲坛上的教师”(преподаватель с подвижной кафедры)(11)。恰达耶夫单枪匹马在《哲学书简》中立足民族主义话语而提出的“东、西方”问题及其良苦用心虽然不为他的广大爱国同胞所理解(甚至受到普希金的批评)，却成为此后历代俄国知识精英们所能听到的“旷野呼告”：即以俄罗斯的方式，向世界表达古老“俄罗斯真理”的现代性话语及其拯救世界的道义和使命。《哲学书简》的公开发表以及围绕《哲学书简》所引起的歧义和激烈论争，拉开了俄国知识界就俄罗斯的命运和前途进行民族主义话语表述的历史帷幕。
    思想小组遍地开花的30-40年代
    按照“白银时代”新宗教哲学家别尔嘉耶夫的说法，“在19世纪初，俄罗斯经历了一次文化复兴”(12)。这一时期最显要的历史事件是抗击拿破仑入侵的卫国战争(1812-1815)和“十二月党人”起义(1825)。卫国战争的胜利使俄罗斯民族意识、民族自豪感空前高涨。与此同时，那些随沙皇亚历山大一世远征巴黎的年轻贵族军官们为西方的富裕、文明成就及思想自由而震惊。他们回国后开始酝酿推翻沙皇专制，实现西方式的民主共和，这导致了1825年彼得堡参政院广场上的“十二月党人”起义。起义的迅速失败成为俄国思想界的一大转折：贵族精英们认识到，推翻外在制度的“法国大革命”方式不适合俄罗斯，俄国当下真正需要的是思想和心灵的进步，是立足民族传统文化、面向西方的开放性变革。恰达耶夫的《哲学书简》就是向西方开放诉求的最佳脚注。
    在沙皇当局政治收紧、思想相对宽松的情况下，俄罗斯内部散发出勃勃的生命力，对各种西方思想和精神文化运动都异常兴奋和敏感。积极探索“俄罗斯真理”的精英们纷纷以沙龙、客厅聚会、联谊小组、秘密“共济会”、“爱智协会”等形式展开活动。其中“共济会”(13)是最早(18世纪末)由西方传入俄国的秘密团体。它宣扬友爱平等的兄弟情分、先验有灵论、基督教博爱思想，最易为俄罗斯直觉式思维方式所接受。“共济会”与18世纪末期开始在俄国风行的伏尔泰启蒙主义相对立，它不寻求唯理主义“我思故我在”式的经验论和认识论，而是诉诸神秘主义的“天启”和神灵附体。“共济会”作用在当时非同寻常，叶夫多基莫夫说“俄罗斯军队踏遍欧洲，使共济会的神秘学说在俄罗斯生根，并促进了圣经协会的活动和德国哲学的传播，浪漫主义深入人心，它形成了一种由德国和英国著作培养的、奇特的俄罗斯虔敬主义和对世界的终极期待”(14)。别尔嘉耶夫认为，在共济会里“产生了俄罗斯文化的灵魂样式”(15)，培养了民族主义、理想主义的精神期待，并且为接下来俄国文化领域里的思想结社和小组活动奠定了意识形态基础。不过鉴于“十二月党人”起义失败后(尼古拉一世时期)那种紧张、压抑的思想氛围，精英知识分子的沙龙聚会以及民族主义话语的表述尚处于不公开的私密状态。
    30-40年代在俄罗斯文化史上被称作“俄国的大学时代”，地处帝国两京的彼得堡大学和莫斯科大学俨然成了新的思想文化中心。在恰达耶夫哲学思想的启发和“共济会”精神的影响下，大学校园内各种哲学问题小组、文艺小组、美学小组、文学社、知识协会等自治性学生社团，几乎在一夜间遍地开花。其中影响力较大的有斯坦凯维奇(16)小组、赫尔岑—奥加廖夫小组、别林斯基小组以及彼特拉谢夫斯基(17)小组等。充满理想主义的青年人醉心于谢林的“绝对同一”哲学、康德的道德批判主义、费希特的“唯灵论”、康德和黑格尔的历史哲学、斯宾诺莎的“实在泛神论”、托马斯·莫尔、傅立叶的空想社会主义等等，其中对他们影响最大的还是谢林和黑格尔。不过这些思想小组与西方沙龙性质的社会思想团体有所不同，它们是具有某种兄弟般教派凝聚力和强烈使命感的思想小集团。小组成员们专注于那些借自西方的令人眼花缭乱的观念和理论，但并不把它们当作一种学术问题来研究，寻求精密的准确性和学院式的理论阐释，而是一种典型的“拿来主义”，即把它们当作火热的信仰和生动的真理，以此来解决俄罗斯传统与现代化的问题。他们就哲学、美学或艺术展开秘密的热烈争论，经常慷慨激昂，彻夜不眠，似乎要在一夜之间将欧洲几百年来所积累的精神成果全部吸收过来。这些莘莘学子后来几乎个个成就非凡，很快就成为19世纪俄国文化界的风云人物。
    30—40年代是俄国思想、文化史上阔步向前迈进的浪漫主义和理想主义时代。其鲜明特点是精英知识分子身上民族主义主体意识的勃发，这与被动地模仿西方、对西方(特别是法国)外来思想亦步亦趋的18世纪古典主义时期形成鲜明对照。面对“尼古拉时代”专制、黑暗的外在社会现实，浪漫主义者和理想主义者们纷纷逃向西方玄妙梦幻的思想镜像中。由大学小组联谊中产生的俄国西方主义者们相信，傅立叶的“法朗吉”就是地上天国。年轻人喜好用谢林有机主义哲学术语来解释俄国的现实。恰达耶夫、赫尔岑、别林斯基等人最初几乎全都是谢林、黑格尔的热烈信徒。一时间伯麦(18)的神秘有机主义思想，英国共济会理念、乔治·桑的基督教社会主义，德国的浪漫哲学和日耳曼精神文化，法国的乌托邦社会主义等，都已被热烈地以俄罗斯民族主义“生命的方式”信仰、讨论过了。这大大开阔了俄国知识分子的文化视野并激发了俄罗斯创造性的文化思维。“在这样的时代里形成了19世纪俄罗斯的灵魂，形成了俄罗斯易于激动的生命”(19)。各类哲学、美学、文学思想小组的聚集，在大学校园里几乎是以半公开的方式进行着。它们的民族主义话语表述呈现出热烈而又绚丽多元的景观。
    另一方面，俄罗斯本土的各种神秘思潮也变得日渐浓厚起来。官方和东正教会更加卖力地宣扬以所谓三位一体的“正教、专制、人民性”作为民众道德责任的思想基础，实施对民众的教化。要求人们忍耐、顺从并融入教会充满博爱的生命统一体中。自17世纪尼康宗教改革以来就一直遭受当局迫害的“分裂教派”依然隐藏在洞窟的小修室里念念有词。在民间，农夫、农妇们一如既往地相信自基督教之前多神教时期流传下来的所谓林神、家神、水妖等荒诞不经的事物。甚至精英知识分子中间也弥漫着对俄国传统文化中“圣愚”(20)的异常偏爱，相信“为基督的圣愚”的“胡言乱语”中充满着来自天启的至理箴言。许多人在内心里派生出“俄罗斯的哀愁”(русская хандрия)，渴望回归到彼得大帝改革以前的圣贤古道中去。
    受过贵族教育的精英与愚昧民众间的巨大鸿沟在西方思想冲击面前有进一步扩大之势。整个俄国社会因进一步对外开放，其内部似乎隐藏着更加激烈的民族主义躁动。接纳西方外来理念与守护本土文化精神这两种思想情绪，在30-40年代生发出了同样对现实不满、同样追寻古老的“俄罗斯真理”，却在立场上迥然对立和冲突的双重民族主义文化意识：“我们业已丧失了自己的精神独特性”和“我们远远落在文明开化的西方之后”(21)。一方面感慨、抱怨对神圣罗斯母亲显得不够敬重，另一方面又赞叹、折服于西欧社会发达的文明，为俄国文化形态的落后而怨恨。前者催生出了以守护民族文化精神传统为显著特征的斯拉夫主义(Славянофилпьство)，后者则导致了以彻底融入欧洲文明为主要诉求的西方主义(Западничествво)的出现。民族主义话语表述透过综合性文艺杂志等论坛开始表现为公开的思想论战。随着公共知识分子的出现，俄国文化思想界第一次出现了斯拉夫主义和西方主义公开对垒的格局。不过无论是西方主义还是斯拉夫主义，均不乏强烈的俄罗斯民族主义主体文化思维，即“俄罗斯易于激动的生命”，都认同寻求一套完整的民族主义话语表述，即在俄国本土文化观念与西方意识形态激烈交锋、碰撞的时代大背景下，跨越彼得大帝以来那种对形形色色的西方理念欣喜迷狂的时期，转向建构以确立俄罗斯民族文化身份并进而以拯救“西方堕落”为己任的巨大思想工程。这样一来，深耕俄罗斯本土并走向民族主义文化认知就成为历史的必然。
    走向斯拉夫主义的40—50年代
    
    西方主义与斯拉夫主义在民族主义话语表述上的公开对峙，构成了40年代独特的人文景观。这是20年代狂飙突进的“文化复兴”时期即“普希金年代”所不曾有过的现象，也是30年代沙龙聚会和思想小组时代不可想象的事情。
    斯拉夫主义作为一个文化派别事实上早在30年代就已经出现。理论界一般公认，紧跟1836年恰达耶夫《哲学书简》发表后完成的(只在文学沙龙里朗读过)、具有明显论战倾向的霍米亚科夫(22)的论文《论旧与新》(О Старом и Новом)，是斯拉夫主义诞生的宣言书。与霍米亚科夫一样，活跃在莫斯科文学沙龙里的阿克萨科夫(23)基列耶夫斯基(24)、萨马林(25)等人是该派别的灵魂人物。
    斯拉夫主义的基本理念是对俄国东正教哲学“在教会爱的躯体中统一”的“聚合性”(26)(соборность)有机论原则的精彩阐释。他们自东正教生命有机论立场出发，有机地理解俄罗斯生活，有机地理解沙皇和人民的“和谐”关系，认为俄罗斯的一切都应当是“东方式”生命的、有机的和整体的，而非“西方式”理论的、机械的和切分的。就民族生命的鲜活性而言，俄罗斯比西方有着更大的精神优势。对霍米亚科夫这样的斯拉夫主义分子而言，皈依东正教的“天然纯洁性”，意味着摒弃自彼得大帝改革开始的全盘西化，重新回归生活的有机完整性。这一有机完整性即“村社主义原则”(прицинп общины)，曾是俄国长期的思想支柱，却为彼得大帝改革以来“分裂的西方”所破坏殆尽。俄罗斯在彼得大帝的西化运动中丧失了独特性，迷失了自己的传统文化身份。因此俄国迫切需要回复到彼得改革前“处子般”纯洁的、温顺虔敬的质朴状态。
    斯拉夫主义者和西方主义者一样受到过良好的西方式贵族教育，深受德国唯心主义哲学(谢林、黑格尔)和耶拿浪漫主义文化思潮的影响，但具有强烈的宗教般的民族使命意识，一直致力于建构东正教历史哲学和俄罗斯本土化史观，即建构关照自身命运与世界未来的俄罗斯民族主义视角。西方主义的出现比斯拉夫主义还要早。一般认为恰达耶夫早在1830年就已经完成的《哲学书简》，标志着西方主义正式登上历史舞台。西方主义多半来自莫斯科大学以及彼得堡大学的思想小组，是法国大革命、法国乌托邦主义和黑格尔哲学的忠实信徒。富有公民激情的“十二月党人”(Декабристы)和对俄国现实持激烈否定态度的恰达耶夫，是西方主义者们行动和思想上的偶像。西方主义的主要代表人物有别林斯基、赫尔岑、巴枯宁、斯坦凯维奇、格兰诺夫斯基、安年科夫、卡维林以及60年代以后的车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫等。直到40年代末期，西方主义才真正从沙龙、客厅、小组思想联谊走向以综合性文艺杂志为媒介的公开讲坛。他们认为西欧的文明就是俄国及整个人类的未来。文明的典范在西方，俄罗斯应当首先掌握科学和欧洲启蒙运动的思想成果，坚定地走彼得大帝所开辟的西方化之路，经历与西方同样的文明发展阶段，然后才能在一举超越西方的情况下抗起俄国民族主义的弥赛亚大旗。如果说斯拉夫主义派别充满着神圣的宗教救世主义情怀，主张以内在信仰和爱的生命完整性实现对上帝和天国的追求；西方主义派别则充满着激进自由主义和革命造反理念，更注重外在的社会秩序的变革和物质文明的进步，试图直接把威严的上帝拉到地上，建立起幸福的人间天国、俄罗斯大地上的“水晶宫”。西方主义者们清楚意识到，残酷野蛮的沙皇专制制度和缺少知识教化的普通民众当下已成为实现俄罗斯民族主义文化复兴的最大障碍。唯一的出路是对前者实行外在制度上的革命，至少是革命性的变革，对后者则实行民主思想的启蒙，以开启民智。为此，赫尔岑、奥加廖夫在莫斯科有以推翻沙皇统治为坚定目标的著名的“麻雀山誓言”(27)；批评家别林斯基要拯救“埋没在专制污泥中的人类尊严”，并且扬言如果还有一个同胞在受难，他就会“从梯子上一头栽下来”(28)。斯拉夫主义者和西方主义者就这样在有关俄罗斯民族前途和发展道路问题上产生了严重的分歧。他们以各种文艺杂志为论坛，展开激烈的思想辩论。西方主义刊物多集中在彼得堡，以《现代人》为核心；斯拉夫主义刊物集则集中在莫斯科，以《莫斯科人》为论坛。一时间俄罗斯帝国两京之间终日里唇枪舌剑，硝烟弥漫，呈现出激情洋溢的论战景观。就在这种激烈、公开的民族主义双重话语论辩中，俄罗斯社会领域第一次出现了在西方社会早已习以为常的公众舆论和公共知识分子群体。
    别尔嘉耶夫曾说，“斯拉夫主义者和西方主义者的争论是关于俄罗斯的命运和俄罗斯在世界上的使命的争论”(29)。狂热的民族主义双重话语论争事实上是彼得大帝打开“通往欧洲的窗口”(окно в Европу)以来俄罗斯与西方两种文化热烈交流、尖锐碰撞的突出表现。它提供了俄罗斯与欧洲、东方与西方、信仰与理智、自由与必然、精神与物质的俄罗斯基本悖论性民族文化学话题。无论是西方主义者别林斯基、赫尔岑，巴枯宁，还是斯拉夫主义者霍米亚科夫、阿克萨科夫、基列耶夫斯基，他们事实上共同关心的是俄罗斯民族文化中的“人民性”问题。
    “人民性”(народность)是一个地道的俄国词汇，最先由感伤主义诗人、历史学家卡拉姆辛提出，由浪漫主义诗人维亚则姆斯基最先予以阐释(30)，在斯拉夫派和西方派那儿成了纲领性民族文化学概念。西方主义派别倾向于把“人民性”作社会阶层性理解，认为“人民”指处于社会底层的农民阶层：斯拉夫主义派别则站在东正教生命有机论立场上，将文化的“人民性”理解为有机的“民族性”或“全民性”。鉴于俄国知识分子几乎都具有“民众崇拜”的造神情绪，相信在民间存在着俄罗斯“真理”、俄罗斯传统文化精神，因而东、西两派的“人民性”概念在范畴上有相当大的思想重叠性，即都具有浓厚的民族主义话语意识。
    其实在今天看来，当年俄国西方主义和斯拉夫主义之间并不存在一条不可逾越的理论鸿沟。斯拉夫主义者受到过被他们所摒弃的“腐朽西方”哲学的大力教化与塑形，不过是把德国浪漫哲学里的“日耳曼精神”转换成了民族主义的“斯拉夫精神”；西方主义者事实上也并不主张对西方亦步亦趋，而是把“西化”作为一种强身固本的民族主义策略和手段。他们的一个思想共性恰恰在于：他们身上没有沾染西方那种分析式的学理主义、腐朽的物质主义和对人的技术和物化态度。在他们身上仍然保存着俄罗斯传统文化特有的宗教性和精神性，鲜活生命意识和虔诚的直觉主义信仰。“斯拉夫主义者最终走向了宗教，走向信仰；西方主义者则最终走向了革命，走向社会主义。不过，无论哪种情况，都是力图得到整体性的、终极性的世界观，力图取得哲学与生活的统一，理论与实践的统一”(31)。用赫尔岑的话说，斯拉夫主义和西方主义是俄罗斯这个“雅努斯的两副面孔”(32)。其中对俄罗斯民族的热烈信仰与爱是高度一致的，对以俄罗斯的方式拯救全世界，实现全人类兄弟般的团结是坚信不疑的。这种思维重叠性显示俄国精英知识分子在民族主义话语表述上的某种“聚合性”特质，即建立在民族文化精神根基之上的、具有全人类价值的生命共同体原则。俄罗斯的优势在于以民族的方式表达全人类的东西。只不过斯拉夫主义者乐于把这一生命共同体原则表述为“村社主义”；西方主义者则一般倾向于表述为“普世主义”。
    40年代末—50年代初，因别林斯基去世和巴枯宁、赫尔岑流亡欧洲，斯拉夫主义和西方主义的激烈论争沉寂下来。1848年欧洲革命的失败和1855年西方列强对俄国发动克里米亚战争并导致俄国遭受屈辱的失败，这两大政治事件对知识分子产生了巨大的心理冲击。他们开始离弃一直被奉为精神偶像的西方，在对俄罗斯的关照上回归民族主义传统，于是一场新的以“斯拉夫精神”为指归的民族主义文化转向开始了：欧洲大革命的失败使西方丧失了理想主义和精神追求，使自彼得大帝开始就对西方亦步亦趋的俄国知识精英看清了资产阶级的恐怖、商业掠夺本质、物质主义和小市民可怕的平庸；克里米亚战争除了使他们蒙受巨大的民族耻辱外，也使他们清楚地意识到俄罗斯与西方之间在文化精神上存在着的巨大的分野。恰达耶夫早就指出的“堕落的西方”观念，在冷酷的现实中似乎得到了有力的印证。欧洲如今是堕落、分裂、掠夺和罪恶的大本营。“即使俄罗斯灭亡，也比按小市民的方式，像极端令人生厌的旧欧洲那样去建设好”(33)。于是西方主义者纷纷开始转变思想轨道：从乌托邦式的社会变革吁求走向本土民族主义话语表述。斯坦凯维奇说，黑格尔历史哲学的无情铁律“冷酷得使我时时感到不寒而栗”。“生命是爱。理性和意志是其永恒的规律和其永恒的实现。生命在时空中是无限，因为它是爱。爱一开始，生命就跟着开始；只要有爱，生命就不可能被消灭，只要有爱，生命就不会受到局限”(34)。作为一个激进的西方主义者，赫尔岑的话语更具有指标性的意义：“欧洲资产阶级以滑头的、狡诈的、像香槟酒一样起泡沫的理发师和宫廷执事人为代表……我们现在知道了法兰西共和自由和德意志立宪自由的价值是什么”(35)。他甚至还公开宣布：“别了，过去的世界，别了，欧洲！”(36)。赫尔岑青年时期与奥加廖夫曾经立下“麻雀山誓言”，宣誓终生致力于推翻沙皇专制，建立使俄罗斯与西欧彻底融合的文明共同体。他现在感到失望了，不再相信从前信仰的革命道路，转而相信俄罗斯村社主义和民粹主义。另外，批评家别林斯基的精神道路也似乎走了一个循环式的民族主义的圆：在所谓“与现实妥协”时期，他因说过沙皇政权“总是以隐秘的方式与上帝的自由意志，与合理的现实融为一体”(37)，受到同为革命民主阵营里的战友们的猛烈抨击。后来别林斯基与“黑格尔哲学的尖顶帽子告别”，在《给果戈理的信》(Письмо Гоголю)中以激烈的唯物主义方式宣传无神论思想，声言“否定，这是我的上帝！”，“在上帝的话语中我看到的是黑暗、锁链和皮鞭”(38)，但就在发出《给果戈理的信》6个月之后(逝世前)，在《1847年俄国文学之我见》一文中，别林斯基认真地说：“人类的救主是为拯救所有的人而来到人世……他是上帝之子，他以人类的方式爱着人们，……爱和手足情分这些上帝的词语并没有白白地向世界弘扬”(39)。别林斯基那一颗“狂热的”(他被同时代人称作“неистовый Виссарион”)心灵在东正教会司祭的慈爱与祝福中得以最终平息。闻名西方的巴枯宁这个不可救药的俄国虚无主义者，1842年在《德国的反动》一文中还坚称“破坏的欲望就是创造的欲望”(40)，但1848年欧洲革命之后，他在《告全体斯拉夫人书》中却极力鼓吹斯拉夫主义思想，并向沙皇尼古拉二世写下了《悔过书》。甚至革命民主主义领袖车尔尼雪夫斯基也开始敬重起斯拉夫主义来了，他大力为斯拉夫主义者进行辩护，称他们为“当下俄国最有教养、最高贵、最有才华的人”(41)。这些走向斯拉夫精神的民族主义话语转向，绝非仅用知识分子集体陷入思想迷雾或遭遇精神危机所能解释的，它实际上反映出一种新的、回归俄罗斯本土文化根基的民族主义价值取向。50年代随着西方主义的解体，斯拉夫主义变得一枝独秀。40年代早期被理论界弃之如敝屣的神圣罗斯理念、村社主义、启示录意识、“第三罗马”和弥赛亚主义等传统俄罗斯民族文化意识开始走向了全面复兴，俄罗斯比西欧更具精神优越性的民族主义话语成为时代最响亮的声音。民族主义话语表述呈现出向斯拉夫本土文化精神一边倒的趋势。
    结语：未完结的民族主义话语
    
    概言之，19世纪上半叶俄国知识分子的民族主义话语表述(传播)经历了一个由单枪匹马(恰达耶夫)到不公开或半公开(30年代)，再到公开(40年代)直至回归斯拉夫本土文化精神(50年代)的运动过程和演进态势，其根本思想诉求是寻求俄罗斯作为民族“生命共同体”的自我标识方式，即确立俄罗斯作为独特民族文化类型与欧洲相比所具有的精神优势和普世价值。俄罗斯传统文化精神在“俄国和欧洲”(Pоссия-Европа)两种文化范式交流与碰撞下如何借鉴、生存、发展直至如何履行拯救全人类的神圣历史使命问题，成为知识界普遍关注的共同话题。尽管如此，霍米亚科夫、阿科萨克夫、基列耶夫斯基等老派斯拉夫主义者们那种“散发着香炉和法衣气息”(赫尔岑语)的卖力复古表演，总给人一种恍如隔世的错觉。西方主义者赫尔岑、别林斯基和巴枯宁看上去同样有些言不由衷。何况俄罗斯已今非昔比：中世纪式野蛮、反人性的农奴制已经走到了历史的尽头，复古不能代表俄罗斯进步的大方向。
    自19世纪中叶开始，处于喧哗与骚动中的俄罗斯文化运动在时代的跨越中再次出现了两种新的有机整合趋向：其中第一种文化思想整合的显著标志是50-60年代的“青年斯拉夫主义”(Молодое славянофильство)思潮和“根基派”(Почвенни-чество)理论的诞生；第二种整合的标志是平民民主主义思想的出现。前者以50年代格里高里耶夫《莫斯科人》“青年编辑部”和60年代初陀思妥耶夫斯基兄弟所创办的《时间》、《时代》月刊为喉舌，宣传“彼得改革的追随者与人民根基之间的和解”(42)，鼓吹在新的现实条件下俄罗斯传统文化精神的复兴及其全人类意义，实际上是旧斯拉夫主义在新的历史条件下的话语变体；后者以车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫等人主持的《现代人》刊物为理论讲坛，宣扬平民民主主义革命和唯物主义思想，主张俄国跨越西方渐进式的社会发展道路，通过大规模“走向民间”的运动和农民暴力革命的剧烈形式实现“村社社会主义”的理想，构成30-40年代的西方主义在“激进60年代”的异化(左翼)。这样一来，新的一轮围绕俄国现代化问题的思想论战在19世纪中叶的俄国又拉开了序幕，而1861年的农奴制改革俨然成了这一轮新论战的分水岭，知识分子未完结的民族主义话语表述注定要继续进行下去。
    注释：
    ①Anthony Smith, National Identity, Reno: University of Nevada Press, 1991.
    ②[英]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2005年。
    ③涅斯托尔(Нестор)，11-12世纪古罗斯编年史家，基辅洞窟修道院住持，著有《往年故事》(Повести временных лет)，使徒行传《鲍里斯和格列布的传说》(Слово о Борисе и Глебе)等。
    ④阿瓦库姆(П. К. Aввакум，1621-1682)，大司祭，作家，17世纪尼康(Патриарх Никон)宗教改革后引起东正教的分裂，拒绝改革的保守教会人士形成“分裂教派”(Pаскольники)，又称“旧礼仪派”(Старообрядцы)，阿瓦库姆是“分裂教派”领袖，曾被多次流放并施以火刑，著有自传性的《使徒行传》(Житие)。
    ⑤纳杰日津(Н. И. Надеждин，1804-1856)，俄国文艺批评家、美学家，1831-1836年间创办并主持《望远镜》(Нелескоп)杂志，最早阐述了现实主义美学原则及小说理论，对别林斯基有良好的影响。
    ⑥恰达耶夫(П. Я. Чадааев，1794-1856)，俄国作家，1821年以前任近卫军军官。1836年发表《哲学书简》，被沙皇当局送进精神病院，是俄国19世纪初具有西方主义哲学观点和政治思想的代表之一。
    ⑦[俄]恰达耶夫：《哲学书简》，刘文飞译，北京：作家出版社，1998年，第35-37页。
    ⑧[俄]恰达耶夫：《哲学书简》，第194页。
    ⑨[俄]恰达耶夫：《哲学书简》，第209页。
    ⑩[俄]恰达耶夫：《哲学书简》，第41页。
    (11)[俄]恰达耶夫：《哲学书简》，第7-8页。
    (12)[俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，雷永生、邱守娟译，上海：上海三联书店，1995年，第24页。
    (13)俄国共济会(Pусское Масонство)最早于1731年传入俄国，18世纪末19世纪初风靡上流贵族社会。
    (14)[俄]叶夫多基莫夫：《俄罗斯思想中的基督》，杨德友译，上海：学林出版社，1999年，第43页。
    (15)[俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，第18页。
    (16)斯坦凯维奇(Н. В. Станкевич，1813-1840)，哲学家，思想家，1831年创建了俄国第一个哲学思想小组。
    (17)彼特拉谢夫斯基(М. В. Петрашевский，1821-1866)，俄国革命家，乌托邦社会主义者，在彼得堡组建了著名的秘密思想小组，后被判终生服苦役。
    (18)伯麦(Jacob Boehme，1575-1624)，德国16世纪神学家，持一种神秘有机主义世界观，著有《神圣本质三原理》等著作，主张人与神的生命合体。19世纪初作品被译成俄文并受到俄国知识界的推崇。
    (19)[俄]别尔嘉耶夫：《自我认知——思想自传》，雷永生译，桂林：广西师大出版社，2001年，第149页。
    (20)“圣愚”又称“为基督的圣愚”(Юродивые ради Христа)，是俄国民间基督教文化中的独特现象，“圣愚”常常赤身裸体，四处游荡，以铁链裹身，具有献身基督的自虐心理，沙俄时代广泛存在。具体参见艾娃·汤普逊(E. М. Thompson)的《理解俄国：俄国文化中的圣愚》，杨德友译，上海：上海三联书店，1998年。
    (21)[俄]索洛维约夫等著：《俄罗斯思想》，贾泽林、李树柏译，杭州：浙江人民出版社，2000年，第144页。
    (22)霍米亚科夫(A. C. Хомяков，1804-1860)，俄国宗教哲学家，斯拉夫派领袖，斯拉夫主义思想奠基人，曾根据东方教父学创立了描述俄国国民性的“聚合性”(Соборность)学说。
    (23)阿克萨科夫(И. С. Аксаков，1823-1886)，社会活动家，文学批评家，斯拉夫主义主要理论家之一，主办过多种杂志宣扬斯拉夫主义思想。
    (24)基列耶夫斯基(П. В. Киреевскмий，1806-1856)，俄国宗教哲学家，文学批评家，斯拉夫主义主要理论家之一，认为欧洲启蒙主义和抽象思维带来了精神完整性的丧失，主张建立独立的俄罗斯宗教哲学。
    (25)萨马林(Ю. Ф. Самарин，1819-1876)，哲学家、历史学家，斯拉夫主义主要理论家之一，负责起草了1861年废除农奴制的《农奴自由法令》。
    (26)我国学者一般将Соборность一词译作“聚合性”或“聚义性”，也有人译作“团契”。参见张百春：《当代东正教神学思想》，上海：上海三联书店，2000年，第494页；彭文钊：“俄罗斯团契概念的语言文化学分析”，《中国俄语教学》，2005年第3期。
    (27)1830年年仅17岁的赫尔岑，与比他小一岁的好友奥加廖夫一起来到了莫斯科大学对面的麻雀山(Воробьёвы горы，1924-1991年称Ленинские горы)，并肩发誓要把一生献给推翻沙皇专制的斗争，史称“麻雀山誓言”(Клятва на Воробьевых горах)。
    (28)Белинсский В. Г. Собрание сочинений: в 9 томах, том 2.М.: Художеств. литература, 1976-1982, Cтp. 332.
    (29)[俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，第37页。
    (30)转引自胡日佳：《俄国文学与西方：审美叙事模式比较研究》，上海：学林出版社，1999年，第84页。
    (31)[俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，第54页。
    (32)雅努斯(Janus)是罗马人的门神，也是罗马人的保护神。传说中，雅努斯有两副面孔：一个在前，一个在脑后；一副看着过去，一副看着未来。赫尔岑第一次在俄国使用“雅努斯的两副面孔”(двуликий Янус)来形容斯拉夫主义与西方主义之争。此处转引自刘祖熙：《改革与革命——俄国现代化研究》，北京：北京大学出版社，2001年，第357页。
    (33)转引自安启念；《东方国家的社会跳跃与文化滞后》，北京：中国人民大学出版社，1994年，第133页。
    (34)[俄]洛斯基：《俄国哲学史》，贾泽林译，杭州：浙江人民出版社，1999年，第61页。
    (35)Герцен A. И. Полное собрание сочинений и писем в 8 томах. Т. 5. Петргад., 1915-1917, Cтp. 132.
    (36)Герциен A. И. Собрание сочинений. В 30 т. Том 6. Моск ва. 1956-1961. Стp. 113.
    (37)[俄]洛斯基：《俄国哲学史》，第70页。
    (38)БелинсскийВ. Г. Собрание сочинений: в 9 томах, том 2. М.: Художеств. литература, 1976-1982,Стр. 172.
    (39)Белинский В. Г. Иэбранные статьи. М.: Детская литература, 1972. Cтр. 223.
    (40)Бакунин М. A. Собрание сочинений и писем. 1828-1876, т. 3. М., 1934, Стр. 148.
    (41)[俄]车尔尼雪夫斯基：《车尔尼雪夫斯基论文学》(上卷)，辛未艾译，上海：新文艺出版社，1955年，第136—137页。
    (42)Достоевский Ф. М. О русской литературе. М.: Современник, 1987, Cтp. 50.

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