内容提要：西方的启蒙，是一种“内源”式的、接续式的“早熟”的启蒙，它的勃兴与涌流的动力源泉，主要是来自其自身社会的新旧转型。新的经济形态与政治势力的崛起激起新的文化群体崛起与新的思想观念的滋长，进而完成对原有文化传统的批判与更新。由此，西方酝酿起近代早期启蒙即文艺复兴运动，并层层推进演绎出18世纪的近代启蒙。
    关 键 词：文艺复兴 启蒙运动 经济变化 新政治势力
    作者简介：孟广林，历史学博士，中国人民大学历史学院教授、博士生导师。

    长期以来，“启蒙”一直是思想文化史领域的重大课题。学术界在从不同的角度和层面聚焦这一课题时，始终保持了经久不衰的热情。然而遗憾的是，鲜有人从历史比较的宏阔视野，对从中世纪向近代的过渡时期之思想启蒙作系统梳理和深入探究。而事实上，相对于人类历史上所有的“启蒙”，这一思想启蒙的意义无疑更为凸显，影响更为巨深。作为人类历史上观念更新的最伟大变革，这一思想启蒙不仅反映了人类社会从封建制度向资本主义的社会转型，而且标志着人类思想文化从传统向现代的历史跨越。
    一
    
    在思想文化史上，“启蒙”是一个屡见不鲜的学术概念。但“启蒙”的本义，乃指启发心智、消除蒙昧。在《易经》中“蒙”为六十四卦之一，坎下艮上。《易•蒙》云：“篆曰：上下有险，险而止，蒙”。王弼在《周易注》中释之云：“退则困险，进则阂山，不知所适，蒙之义也”，即表示处于进退维谷、难以应对的景遇。孔颖达的《周易正义》则注疏云：“蒙者，微昧阍弱之名”，意指愚昧无知。“启”意味开导、启发。《左传•襄公二十五年》有“启敝邑之心”一说，杜预在《春秋左氏经传集解》中注释道：“启，开也，开道其心，故得胜”。后人用“启蒙”一词来指让初学者获得基本知识的教育发蒙，或用之来指使后进者接受新事物而获得的启发。由是观之，启蒙有引导人们从黑暗走向光明，从遮蔽走向明示，从愚昧走向智慧的含义。
    及至近代，“启蒙”一词用以指人类历史上革故鼎新的思想或文化运动。出于不同的学术理念与理路，“启蒙”概念的运用并无时代的限制，几乎自上古至当代的思想文化史领域，都有人将其贯穿其中。梁启超在阐述清代学术的嬗变时指出，“启蒙”就是指新思潮、新文化从旧的传统中的结胎与初起，思想文化史上的“启蒙期”是“对于旧思潮初起反动之期”。在此，启蒙家们为了标新立异而率先致力于对旧文化之“破坏”。不过，这不是单纯的破坏，而是寓“立”于“破”，“其建设之主要精神，在此间必已孕育”，“其研究方法正在间错试验中”。梁氏根据佛学关于事物兴衰所经历的生、住、异、灭四阶段的历史循环论，将思想文化史的发展演变划分为四个阶段，即“启蒙”（生）、“全盛”（住）、“蜕分”（异）、“衰落”（灭），其后又开始了另一个“启蒙期”。他断定，“古今中外之所谓‘思潮’者，皆循此历程以递相流转”①。就广义而言，梁氏对“启蒙”的理解应是精当的。但他所说的“启蒙”，远非具有从中世纪向近代过渡时期思想启蒙的涵义。梁氏对“启蒙”的诠释始终聚焦在学术史的演进路径上。在论证“启蒙”时，他注重的是学术流派的衍生更迭而不是观念形态的变迁，其所界定的“时代思潮”主要就是指某一主要学术流派的特征、风格及其研究方法。所以他强调，中国自秦以后的“时代思潮”，是“汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已”。进而从“考据”的特征出发，将有清一代三百年跨越了两种社会形态的学术看作是同一内涵的文化遗产。鉴于学术流派与社会思潮所存在的密切联系，梁氏在论及清代思潮时，也曾列举了一些学者抨击黑暗现实的言论，但他始终强调，“这个时代的学术主潮是：厌恶主观的冥想而倾向于客观的考察”。以此为标准，他将清代思潮的兴衰划分为几个阶段：以反对空疏保守之理学、开创经世致用之学风的顾炎武、胡渭、阎若璩等人为代表的启蒙期，以乾嘉考据学派为代表的全盛期，以借春秋公羊学托古改制的康有为、梁启超为代表的蜕分期和衰落期，而将他自己力倡实证科学的20世纪20年代称之为第二个启蒙期。显然，梁氏主要是以学术流派及其方法的承转演变来论证清代思潮的发展演变的，这正如他所云，“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也”。基于这样的学术取向，他也就把自己参与发起的戊戌变法维新思潮与辛亥革命的思想解放排斥在“启蒙”主潮的范畴之外。显然，梁启超所谓的“启蒙”，与意味着近代思想解放的“启蒙”差异相当大。
    从思想解放的角度来认知，“启蒙”有着自身特定的思想主旨、时代内涵与话语系统，意指人类社会近代早期反传统的思想解放运动。在作为英语的Enlightenment、法语的Illumination或Lumières、德语的Aufklarung的译语使用时，“启蒙”特指17、18世纪在英、法、德的资产阶级反封建、反神权的社会批判思潮。在法国，伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等启蒙大师在使用“启蒙”一词时，寓有用理性之光去照亮中世纪的黑暗，以此喻示他们将进入一个摆脱蒙昧的光明时代，“理性”的世纪。康德指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了”！②因此，康德主张“公开地运用自己的理性的自由”，来摆脱为传统的、权威的力量对人性的扼制。对这一启蒙运动的本质，西方学者多有深入探讨，其中当数著名史家P.盖伊的论证较为详尽。他指出，18世纪西方涌现出众多各类主张的思想启蒙家，“但只有一个启蒙运动”。因为那些人“在一种其渴求至极的纲领中联合起来。这是一种现世主义、人性、世界主义和自由的纲领，而自由则在它的许多形式中占据首位，即摆脱专断力量的自由，言论自由，贸易自由，实现一个人的才能的自由，审美的自由”③。在盖伊看来，尽管启蒙家的言论不尽相同，启蒙形式也呈现多样化，但人的“自由”始终是启蒙运动的精神内核与思想“本质”。正是从人的“自由”出发，启蒙家抨击神学蒙昧、禁欲主义和封建制度，以“理性、能力甚至运气而不是出身”来作为“判断人在社会中的地位的尺度”，神圣的传统等级规范与等级观念崩塌了。
    近代思想启蒙缘何要凸显个人“自由”的路标？对此，马克思主义唯物史观早已予以了理论提示。在唯物史观看来，在整个前资本主义（传统社会）时代，由于“人的生产能力只是在狭窄的范围内与孤立的地点上发展着”，个人的独立性及自主实践能力十分孱弱，产品和活动的交换范围与数量极其有限；个人因而不得不隶属、依附于某种社会共同体（诸如氏族制、奴隶制、城邦制、封建制、行会制等等），缔结起“人的依赖关系”④或“直接的统治和服从关系”⑤，由此就必然要产生“群体本位”的、以排斥与否定个性为特征的前资本主义的主流意识形态，这就是通常所说的思想文化的传统形态。随着资本主义市场经济的发展，人们的生产能力迅速提高，“形成普遍的物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系”。由此，人们的自主实践能力凸现出来，摆脱了传统人身依附关系的束缚，获得了“以物的依赖性为基础的人的独立性”⑥。这样，在思想观念上就必然突破“群体本位”的传统思想的禁锢，呼唤个人的自由、平等，酝酿出以“个体本位”为特征的近代意识形态。基于这一认识，唯物史观也始终把是否主张摆脱人身依附、呼唤个人“自由”看作是研判近代思想启蒙的主要价值标准。也正因为如此，唯物史观把启蒙运动视为新兴资产阶级反封建、反神权的政治斗争在意识形态领域的产物。经典作家在论及法国启蒙运动时，从社会转型与阶级斗争的角度指出，那些“为行将到来的革命启发过人们头脑”的启蒙思想家们“不承认任何外在的权威”，而“求助于理性，把理性当作一切现存事物的唯一的裁判者。他们要求建立理性的国家，理性的社会”。在他们的笔下，“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判，一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或放弃生存的权利，思维的悟性成了衡量一切的唯一的尺度”，“以往的一切社会形式和国家形式，一切传统观念，都被当作不合理的东西扔到垃圾堆里去了”⑦。这样看来，判定一种思想文化运动是否是近代型的启蒙运动，关键要看它在批判社会现实与文化传统时，是否着眼于破除传统社会人身依附关系对人的禁锢，呼唤个人的“自由”意志与力量，以此来表达新兴资产阶级变革旧的社会制度的时代诉求。尽管由于国情的差异而导致各国近代启蒙运动各具特征，但正是基于这一价值尺度，人们仍然将法国启蒙运动后在德国（以莱辛、康德、赫尔德等为代表）、日本（以加藤弘之、西周、福泽渝吉等为代表）、中国（以康有为、梁启超、严复等为代表）、阿拉伯世界（以阿富汗尼、阿布杜为代表）兴起的思想解放运动称之为启蒙运动。
    将近代启蒙定义为新兴资产阶级批判传统、变革社会、张扬个人“自由”的思想解放运动，是没有歧义的。不过，如果我们把历史视野投向东方并将之与西方作比较考量，就不难发现，东、西方的思想启蒙特别是从中世纪向近代过渡时期的思想启蒙，在社会根源、话语形式、理论主旨等方面，既不乏类似之处，也存在着明显的差异。西方的启蒙，是一种“内源”式、接续式的“早熟”的启蒙。在14至16世纪，随着新旧社会的转型，西方人依靠自身的社会变革力量酝酿起早期启蒙——文艺复兴运动，并层层推进演绎出18世纪启蒙。而东方的启蒙则是“外源”式、突变性的“晚熟”启蒙。在东方，由于中世纪末期并未出现新旧社会的过渡趋势，其不同程度的思想裂变并无多少弃旧图新的质变意义，而多属传统文化内部的调适与整合。只是借助于“西学东渐”的刺激与发酵，东方文化传统的逻辑发展进程才发生历史的大转折，在19世纪从中逐渐酝酿出以“民族独立”为主旨的独具特色的启蒙，经过流变才开始包蕴着个人“自由”解放的含义。
    二
    
    作为“内源”式、接续式的“早熟”的思想启蒙，西方启蒙并非完全与外来文化无涉。事实上，阿拉伯文化对文艺复兴、中国传统儒学对法国启蒙运动，都有不同程度的影响。然而，西方近代思想启蒙所勃兴与涌流的动力源泉，主要是来自其自身社会的新旧转型。正是由于其新的经济形态与政治势力的崛起，才促进新的文化群体崛起与新的思想观念的滋长，进而完成对原有旧的文化传统的批判与更新。
    从14世纪开始，西方社会从传统形态向近代形态的历史转型经历了约4个世纪才得以完成。这是一个资本主义经济萌发、确立与新兴资产阶级的崛起并最终登上历史舞台的过程。从封建主义向资本主义转型时期新旧社会矛盾的缘起与冲突渐次展开，不仅促进近代知识分子群体的崛起，为启蒙运动的酝酿输送了“源头活水”，而且也使得其启蒙运动体现了“前呼后唤”、层层推进的接续性，由此而产生了14至16世纪的文艺复兴这一近代早期启蒙运动与18世纪成熟的近代启蒙运动，并使两者之间有着内在的必然联系。
    文艺复兴时期的思想启蒙，集中地体现在它的精神动力一人文主义思潮之中。在批判封建人身依附体制和教会蒙昧、禁欲主义对人性的禁锢与剥夺时，人文主义者批判地借鉴古典文化传统和中世纪神学传统的某些思想因素，根据社会现实变动的需要来阐发新的人本观念和人欲渴求。由此而汇聚起来的人文主义思潮，划时代地凸显了崭新的“个体本位”的价值取向，即一切以个人的意志、欲望和利益作为人自身观察、思考与评判万事万物的是非标准。“人文主义之父”彼得拉克就强调，“宇宙是以人为中心的，是上帝为了人类的世俗生活而造就的东西”⑧。人应当是世界主宰，应当具有行动和思想的自由，这一自由的价值远要比生命高贵，因为“失去生命本身要比失去自由好些。如果没有自由，生命只是一种徒有其表的行尸走肉”⑨。在1484年撰写的《有关人的尊严的演讲》一文中，人文主义者皮科则以富有哲理的笔调，论证了人的自由权利的合理性与神圣性，宣称“上帝在人出生之时，就赋了人以各种生命的根芽与各种生活样式的源泉”，人是“自己的自由的创造者与塑造者”，拥有神圣的“自由意志”，“应该用最能够适合你的形式来构建自己”⑩。正是在这种新型的人本观基础上，人文主义者近一步批判教会安贫乐道、守贞寡欲的禁欲说教，倡导人的七情六欲与世俗追求。这种颂扬人的自由个性、自主意识和自力追求的思想，在薄伽丘、瓦拉、阿尔伯蒂等意大利人文主义者以及拉伯雷、蒙田、伊拉斯谟、莎士比亚等“北方人文主义”者的作品中俯首可拾。15世纪意大利的著名人文主义者费奇诺，甚至将人神化并以之与上帝的力量相提并论。例如，他在论证柏拉图的“神学”意蕴时，强调人的创造力量，“把人视为实实在在的造物主”(11)。他指出，任何人都不能否认，人“不仅能够得到神的工具和天国的材料”，而且“人具有和天国的创造者几乎是一样的天才，……他也能设法创造天国”。即便在现在，“人也在创造天国，虽然使用的材料不同，但仍用一种极其类似的式样去创造它”(12)。有史家在评价这一见解时指出，它“将人看作是实实在在的造物主”，导致了“神圣的人”的诞生(13)。所有这些主张，实际上都是在伸张个人在社会中的自由思考权、自由裁量权、自由选择权、自由追求权。由此，有史家认定，“种种个人主义的观念，是人文主义的表现特征”(14)。
    人文主义批判中世纪神学的蒙昧、禁欲说教与封建人身依附关系，颂扬个人的自由、平等与欲求，以“个体本位”的主旨，与整个传统社会的“群体本位”的主流意识形态分道扬镳，导致了布克哈特所谓的“人的发现”（个人的发现）(15)与“世界的发现”，开启了近代思想启蒙的先河。在人文主义思潮的熏陶下，西方思想文化领域出现了新旧交替的历史趋势。在文学艺术领域，彰显人的力量、情感、意志与欲求的诸多作品逐渐涌现，中世纪矮化人的形象、压抑人的渴求的“神本”说教日益退隐。在政治思想领域，出现了两个明显的转变趋势，即从神本政治观念向人本政治观念的转变，从身份政治观念向权利政治观念的转变。不少著述从“人性”的角度来探讨国家权力的起源、属性、价值与政体的形式、功能与目的，规范国家权力的边界与运作，凸显公民的社会政治主体地位。在宗教信仰领域，首先是贯穿自由精神的人文主义新经学勃兴，它怀疑教廷钦定的圣经版本的正确性与教会相关解释的权威性，推出了重新翻译、修订的新版本，倡导圣经解释与体悟上的自主权。在此基础上，产生了否定正统神学、强调个人信仰、力量的新教改革思潮。在自然科学领域，通过观察、思考、实验的路径来自主探索客观物质世界的风气逐渐盛行，由此引发了以天文学、医学的新发现为先导的“科学革命”。因此，“文艺复兴史”被称之为思想文化与宗教信仰领域中的“个人复兴史”(16)。
    从中世纪向近代的过渡，也赋予了文艺复兴这一近代早期的思想启蒙以诸多的历史局限性。由于新兴社会力量尚未成熟，人文主义思潮还带多明显的传统文化印痕，更未同基督教神学思想彻底决裂。在文学艺术、政治思想、伦理观念、科学认知上，都不同程度地存在新的突破旧的、死的缠住活的文化现象。然而，文艺复兴的思想主旨，却以一种以“自由”为轴心的新的价值取向冲决了旧的文化传统的堤坝，彰显了启蒙的鲜明意义，为近代思想文化的诞生奠定了坚固的基石。人文主义思潮的接续涌动与逻辑延伸，更为18世纪的启蒙运动的“自由”理念提供了精神坐标。诚如史家指出，“18世纪的启蒙运动，受益于文艺复兴的学术成就，受益于一种以人为中心的哲学”(17)。
    三
    
    在东方，从中世纪向近代过渡时期的思想文化变革，走的是一条与既类似于西方、又有自身特点的道路，那就是“外源”式、突变性的“晚熟”启蒙。中世纪晚期，东方社会并未出现西方的那种从传统向近代的转型，新的文化群体与思想观念缺乏适合于植根的社会土壤，思想启蒙可谓遥遥无期。虽说中世纪晚期的东方国家也不乏革新主张，但都采取了纵向复古的价值取向。这样的取向虽然寓含着对社会黑暗现实的批判，但不可能达到西方人文主义者的那种“复古求解放”的目标，因而始终不能对旧的文化传统实现近代社会所期盼的实质性自我超越。另一方面，在东、西方社会发展日益不同步、不平衡的历史大趋势中，在西方思想文化向近代转型而日益凸显“现代性”并日益向东方流播的态势下，东方的中世纪社会最终只得依靠“西学东渐”浪潮的刺激或推动来进行近代早期的思想启蒙。
    伴随着近代西方“西力东渐”的殖民扩张，东方社会在自身历史发展的逻辑链条上出现了一次前所未有的大断裂，由此开始了与传统社会逐渐分离，迈入了充满屈辱与险境的“被近代化”（殖民化或半殖民化）的轨道。这一大断裂也给东方的启蒙带来了巨大的历史契机。西方的“坚船利炮”同时也开启了“西学东渐”的浪潮。西方的制造技术、科学知识与西方的思想文化，包括教育、出版制度与资产阶级的价值观念社会政治思想乃至日常的社会风气等等，导致了东方文化传统的急剧突变，其近代思想启蒙由此而开始了独特的酝酿过程。其间，面对西方殖民侵略的步步进逼及其所导致“亡国灭种”的危机，东方社会的进步文化群体为了挽救民族、振兴国家，开始对本民族文化传统进行深刻的反思与批判，其革新的价值取向开始了从纵向复古向横向鉴取的渐次位移，从扑面而来的“西学”浪潮中吸取营养，由此开创出别具一格的近代启蒙路径。正应为如此，与西方的那种从挺立个人“自由”并将此扩展到整个思想领域的启蒙样式不同，东方启蒙运动在一开始就凸显“救亡图存”的思想主旨，然后才延伸到对人的自由、平等权利的呼唤。此外，东方启蒙最初一般都是由传统型文化群体所促成的，始终聚焦在民族独立、复兴这一思想主旨上，带有“自上而下”的“被动式”改良主义色彩。只是随着民族资本主义的发展、民族资产阶级的兴起与新的文化群体的诞生，东方的近代思想启蒙运动才开始走向成熟，包蕴着争取民族独立解放与索求资产阶级政治权力的双重内涵。不过，由于社会历史条件的差异，“东方”式的近代启蒙也并非有一个统一的模式。
    日本近代早期启蒙的发生似并未遇见大的阻力。日本传统社会并未构建起君主专制制度，而是形成了独立并实际凌驾于天皇政府之上的封建军事贵族的统治体制，“幕府政治”与“东方专制主义”颇有差异。受益于海上贸易而成长起来的日本城市，在中古后期曾一度出现“自治”现象。此外，其特有的“武士道”传统，只是作为维系封建主内部的统属关系的精神纽带而存在。这些都使得日本的旧文化传统远未达到板结、僵化的状态。中世纪晚期，日本已有近代早期启蒙萌动的兆头，就是“徂徕学”的问世。徂徕学是发生于江户时代中后期，由古学派思想家荻生徂徕(1666-1728)及其弟子所创立的思想流派。他以法家“人情论”为武器，突破了孟子朱熹的“性理论”的藩篱，致力于“自然”与“社会”相分离、“政治”与“道德”相分离的理论建构，抨击禁欲主义，提倡自然人性论，强调经验实证方法。徂徕学的重要意义，在于其思想体系中所蕴涵的早期近代化特质以及它直接和间接地影响了“明治维新”。这种舆论最先体现在学者将徂徕学的“功利”概念与英语中的utility相对接，将徂徕学比作代表西方功利主义(utilitarianism)的“盎格鲁-撒克逊”“实利派”(18)。也有日本学者认为，“徂徕学”虽然对日本近代启蒙有一定影响，但它的价值取向是纵向“复古”的，其主旨是维护德川幕府的统治，并“承认以封建君主的统治为前提的社会制度的改良和发展”(19)。在“西力东渐”冲击下，江户时代中期，日本兴起了以荷兰人和荷兰语为媒介、摄取西方科学以及社会思想为主要内容的兰学活动。尽管兰学对日后的启蒙也有影响，但最初是作为加强幕藩体制的学术，多停留被幕府允许输入的“技术学”的范畴(20)，且不久就因浮现社会批判的苗头而被镇压。德川幕府所推行的“锁国”政策，很快在“西学东渐”的冲击下土崩瓦解，西方思想直接催化了日本近代早期的思想启蒙。明治初期，启蒙团体“明六社”于1873年成立，发行《明六杂志》，最初的会员大多系下级士族出身且在德川幕府所设的“开成所”任过知识官僚，有西周、福田谕吉、加藤弘之、西村茂树等。他们以解决“民族主义任务”为启蒙主旨，同时又较早地将伸张“国权”与伸张“民权”紧密结合起来，力倡守“本”变“用”，熔“东洋道德”和“西洋技艺”于一炉，使国家走上近代化的轨道，使本民族免受欧美列强的宰割。在他们的影响下，1874年，有关“民选议院建议”的论战应运而生。而这一政府官僚向朝廷提出的建议，其“理论基础或立论前提的‘天赋人权’说和‘四民平等’的思想，是‘明六社’的思想家根据幕末以来的、主要是英、法、德的近代思想通过他们的译著向人民广泛传播的思想”(21)。“明六社”的核心成员多为知识官僚，其启蒙思想的传播完全依赖于正在强化权威的天皇政府的支持。因此，这一“‘启蒙’便始终‘由上而下’，即主要是依靠以绝对官僚主义为中心的旧的封建统治阶级出身的知识分子来推行的”，具有“启蒙专制主义的局限性”。尽管如此，它在传递建构独立富强的国家之民族诉求时，仍然弹奏起民主、平等的时代旋律，为日本思想启蒙开辟了道路，日后的“自由民权运动”就是在它的滋养下酝酿起来的。
    穆斯林世界的近代启蒙则不容易。闭塞的封建经济、保守的政教合一的哈里发专制统治与板结的伊斯兰教神学文化传统，不仅不可能走“内源”式的启蒙路径，而且对外来的思想文化本身就具有“天然”的排斥性。中世纪时期，伊斯兰教文明与西方基督教文明的持久冲突，更使这一文化排斥力有着深厚的历史底蕴。因此，一些宗教革新思潮几乎都主张回到神圣的“先知”时代和伊斯兰教的“元典”精神之中。正因为如此，穆斯林世界对近代西方扩张所带来的新的生产技术、生活方式与价值观念的抵制，从一开始就十分强烈。然而时过境迁，“穆斯林在近代所面对的欧洲文明，已经不再是狮心理查王时代的文明或路易九世时代的文明，相反却是被启蒙运动、法国革命与工业革命所重新塑造与赋予新生的新欧洲”(22)。因此，“西力东渐”和“西学东渐”的浪潮，在19世纪逐渐促进伊斯兰教文化传统中的近代启蒙。在此情况下，一些深受近代西方文化影响的知识分子冲破民族隔阂与宗教纷争的壁垒，向“西学”浪潮中寻找民族振兴与国家独立的锁钥。阿富汗尼倡导的“泛伊斯兰主义”思潮，在对西方殖民侵略进行抨击的同时，摈弃了传统“复古主义”的价值取向，着重考虑伊斯兰教文明如何向近代形态转换，将伊斯兰教的演进与社会现实的发展方向相结合，由此而提倡宗教改革，纯洁信仰，并借鉴“西学”来拯救穆斯林面临的危机。为此，他力倡重新开启“独立判断之门”，允许有学识、有眼光的宗教学者根据古兰经和圣训以及沙里亚法的原则和精神，重新解释这些经传、教法中可以与当时西方先进的科学、技术与政治组织相融合的教条，进行融会贯通，从中熔铸伊斯兰世界独立和复兴的精神利器(23)。他的主张虽然带有浓厚的传统色彩与乌托邦色彩，但其中包纳了特定的东方式启蒙内涵，对伊斯兰现代思想发展产生了积极作用。有史家就指出：“阿富汗尼发动了一场以伊斯兰伦理为核心、类似于马丁•路德的新教革命，把它作为克服近代伊斯兰世界落后并进入现代社会的唯一道路”(24)。稍后，著名启蒙家阿布杜发起“现代主义”思潮，反对中世纪的正统学派对经典的曲解与对人的独立判断精神的钳制，主张到《古兰经》等元典中去发掘真理，并按照现代化的需要来变革神学传统。同时，他还力倡吸取近代西方科学文化，来实现伊斯兰文明的复兴。阿布杜在倡导教法创制时认为，中世纪的正统教法学派正是以其武断的曲解，窒息了人的独立判断精神。要复兴伊斯兰文明，就必须用理性的尺度去审视传统的权威信条，回到元典中去发掘与吸收真理。此外，还必须按照现实生活的变动来进行思考，尤其应当认识到学习近代西方科学文化的意义。他曾经指出：“科学的潮流奔涌向前，席卷全球，不受怀疑的真理在这一进程中被淹没了。这是一个将我们自己与文明化的国家连接起来、使我们意识到了他们的优势……与我们的劣势的时代，由此而展示出他们的富有与我们的贫穷、他们的骄傲与我们的堕落、他们的力量与我们的孱弱、他们的胜利与我们的失败”(25)。“欧洲人现在已经插足于世界各地，英国人抵达阿富汗，法国人占领了突尼斯。事实上，这些篡夺、侵略与政府的行动并非是来自法国或英国。相反，是科学在到处证明它的伟大力量。在科学和知识面前，愚昧除了卑下的屈服外别无选择”(26)。这一现代主义思潮还从政治制度层面批判了穆斯林君主的东方专制主义。基于这样的认识，现代主义思潮将西方科学文化、正义与平等的原则，乃至西方的议会民主制，都看作是现代文明的重要因素，竭力地以伊斯兰教神学为本位，将这些因素吸纳与整合起来，完成穆斯林社会从传统向近代形态的过渡。有史家在评价阿卜杜的改革时指出，“对伊斯兰教作出贡献贯穿于他一生的活动之中。的确，他深信，只有通过对伊斯兰教整个体系的改革，才是新的伊斯兰教的进化和发展”(27)。在任埃及大穆夫蒂期间，阿布杜根据现实需要对伊斯兰教的部分教义作了新诠释。例如，传统的伊斯兰教法典禁止放高利贷，而他却引经据典地将现代资本主义银行的利息解释为“合法的”收益。对穆斯林是否可以戴西式礼帽，是否能食用基督教徒宰杀的畜肉，人物肖像画能否为教法所允许，以及一夫一妻制是否合理等问题，他都作了肯定的回答(28)。他启蒙思想开启了伊斯兰现代主义思潮的先河，有力地推动伊斯兰教文明从传统形态向近代形态的历史性转化，具有十分重要的价值与意义。
    中国近代早期启蒙是“东方式”启蒙的典型。从16世纪开始，中国社会虽然进入了败象丛生的封建晚期，但却缺乏近代早期启蒙滋长的社会土壤。总的看来，牢固的封建经济和以此为基础的宗法—政治专制等级制度没有多大改观；晚明至清初，中国也曾出现过资本主义萌芽和市民阶层的微弱影迹，但却没有发展成足以瓦解封建制度的独立经济形态和新兴阶级，难以激起像西方文艺复兴那样反传统的近代启蒙。晚明时期《三言》、《两拍》、《金瓶梅》之类的文学作品中，的确包含着些许市民阶层的初始性且极为朦胧的价值观，但它们只能囿于诸如发财致富、个人情爱，纵欲享乐之类低层次的日常物质生活范畴，且又笼罩着儒学纲常伦理和佛学因果轮回的神圣光环，难以升华到较高层次的哲学和政治思想领域，去批判旧的制度和观念，酿成早期启蒙。另一方面，此时初来的西学传播的思想文化支离破碎，且主要以封建神学为主体的日趋没落的旧学，不可能为中国传统文化的变异与转型提供新鲜的酵母。此外，在以儒学为主体的意识形态中，虽然也有诸说论辩、流派纷争，如晚明李贽与王学末流的非正统思想，明末清初以顾炎武、黄宗羲、王夫之、唐甄等人为代表的社会批判思潮等，但它们在针砭现实、诋毁理学时或“就地取材”而援儒入佛入道，鼓倡“三教合一”；或以纵向复归的价值取向，沉湎于今不如古的政治梦想。因此，这一时期中国的思想文化表面上看起来波澜起伏，但在内涵上并无实质性的变革与创新，远未显示向近代过渡的嬗变趋势，而只是文化传统的自我裂变、修复与整合。由是，旧传统中的主流观念，诸如学脉承转上尊经崇圣的道统观，政治体制上的复先王“三代之治”的政统观，社会关系上的纲常名教伦理观，对外交往上的“夷夏之防”的民族观，仍然支配着人们的思想取向与行为方式(29)。
    乾、嘉时期，以庄存与、刘逢禄为代表今文经学之常州学派的崛起，促进了近代启蒙的酝酿。今文经学中公羊学注重阐发儒家经典中的“微言大义”，根据现实的需要，对《春秋》之义加以解释或比附，以这种解释经义的方式发挥自己的政治见解。此外，公羊学更主张“托古改制”，强调变易，并提出了一套“三世说”（据乱世、升平世、太平世）的循环理论，强调“穷则变，变则通，通则久”，将变易和变革作为历史发展的普遍法则。在没有外来先进思想的冲击下，常州学派的思想取向仍旧是纵向复古的，不过，它对中国近代启蒙思想的滥觞，提供了一个最基本的启示。
    鸦片战争前后，“西力东渐”纷至沓来，渐次将中国传统社会推进“被近代化”的屈辱轨道，民族危机日益加深。与此相应，“西学东渐”的浪潮扑面而来，以儒学为主体的传统文化开始趋于裂变和转型。其间，面对亘古未有的巨变，魏源、林则徐等深受常州学派今文经学熏陶的士人，对传统儒学的治世功能与“鉴古复旧”的社会政治理想模式进行了不同程度的反思，最终将革新的视野投向对正在崛起的西方世界的借鉴，渐次突破了“华夷之辩”的堤防，提出了“变祖宗之法”与“师夷长技”的主张，开启了思想启蒙的先河。从此，中国进步的文化群体在反对西方日渐升级的侵侮和封建统治集团由排外而走向媚外的斗争中，把学习西方与变革社会结合起来，并从技术、制度、思想等几个相互衔接的文化层面将“启蒙”逐层推进，从解决“民族独立”入手而渐次地鼓吹怀疑、否定和改良、变革现存制度、传统观念的学说，最终在“民族复兴”的理论大框架中，标立起资产阶级的社会政治观、价值观和伦理观，逐渐折射和透显出“西方式”启蒙的反传统含义，并由此相继酝酿出19世纪末期的戊戌维新思潮、20世纪初革命派的民主思潮以及稍后的五四前后的新文化运动。
    综上所述，从中世纪到近代过渡时期的东、西方的思想启蒙，并没有一个完全标准化与同质化的样本或模式。由于社会历史背景的差异，特别是东、西方社会历史发展的不平衡性，各地思想启蒙运动的主旨、方式与话语也不尽一至。而且，启蒙思想对社会的渗透与发酵程度也不尽相同。西方的启蒙，因自身的崛起而始终把“现代性”的凸显作为其鹄的，而在“西力东渐”的严峻形势下，东方国家的思想启蒙则显示出复合性内涵，即把“现代性”与救亡图存紧密地结合起来。这些都再次显示了思想文化史演进更新的规律性：意识形态更新的深度与广度，从根本上取决于社会变革的程度；而新的意识形态的内涵，更多地源自于社会变革主旨的客观要求。在思想文化革故鼎新的过程中，人们也总是根据自身社会现实的变革要求，来决定他们对本土传统文化与外来异质文化的批判借鉴，毕竟“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家需要的程度”(30)。
    注释：
    
    ①《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第1-6、35页。
    ②康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1991年，第29页。
    ③(17)P. Gay, The Enlightenment: An Interpretation——The Rise of Modern Paganism, New York, 1976, Vol. 1, p. 3, p. 9.
    ④⑥《马克思恩格斯全集》第46卷（上），1979年，第104、104页。
    ⑤马克思：《资本论》第1卷，1975年，第786页。
    ⑦《马克思恩格斯选集》第3卷，1972年，第404、406、407页。
    ⑧A. G. Dickens, Humanism and Reformation, London, 1977, p. 11.
    ⑨(11)(12)(13)Agnes Heller, Renaissance Man, Translated by Richard. E. Allen,London, 1978, p.429,p.80,p.80,p.80.
    ⑩E. Cassirer et al, ed. The Renaissance Philosophy of Man, Chicago,1948, pp. 225-226.
    (14)A. Bloc, The Humanist Tradition in the West, New York, 1985, p. 8.
    (15)雅各布•布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆，1986年，第303页。布氏在这里所说的，实际上指的是“个人的发现”，也即他所说的人“个人的发展”、“人成了精神的个体”，见该书第143页。
    (16)E.Hum, Renaissance, Religious Revolution and Catholic Reformation in European Continent, NewYork, 1915, p. 124.
    (18)韩东育：《徂徕学与日本早期近代化的思想启蒙》，载《历史研究》2002年第5期。
    (19)(21)［日］近代日本思想史研究会：《日本近代思想史》，马采译，商务印书馆，1983年，第10、31页。
    (20)赵德宇：《试析兰学形成的社会基础》，载《东北亚学刊》2000年第4期。
    (22)M. Choueiri. Youssef, Islamic Fundamentalism, London, 1990, p.31.
    (23)K. Wissa, Freemansonry in Egypt 1798 - 1921: A Study in cultural and Political Encounters, Journal of British Society for Middle Eastern Studies, 1989(2),p. 148.
    (24)Bassam Tibi: Islam between Cultme and Polities, London,2005,p.75.
    (25)(26)Y. M. Choueiri. Youssef, Islamic Fundamentalism, London,1990,p. 36, p.37.
    (27)C. Adams: Islam and Modernism in Egypt, London, 1933, pp. 249-250.
    (28)H. Enayat, Modern Islamic Political Thought, London, 1982, p. 78.
    (29)有关明清时期中国思想文化变动之性质的研判，自侯外庐先生建构起“近代早期启蒙”说的学理模式以来，我国学术界中大多数学者一直沿袭这一诠释模式。但老一辈学者如稽文甫、蔡尚思等先生一直对此予以质疑、否定。参见《稽文甫文集》（上、下册），河南人民出版社，1985年；蔡尚思：《王船山思想体系》，湖南人民出版社，1985年版。笔者曾对这一时期的思想嬗变作过探讨，以图对所谓的“近代早期启蒙”说予以驳正。请参见笔者的几篇拙文《明清思潮与文艺复兴比较之我见》，载《中国史研究》1987年第4期；唐甄君权观析论，载《贵州文史丛刊》1991年第3期；《黄宗羲“法治”思想辨析》，载《中国史研究》1991年第4期；《明末清初的思想流变》，载《贵州师范大学学报》1991年第5期；《李贽“人文主义”人性论评析——兼与西欧人文主义思想比较》，载《河南大学学报》2003年第5期；《中国近代早期启蒙思潮的滥觞》，载《贵州师范大学学报》1992年第1期。
    (30)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1974年，第9页。
    

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