金寿福

    【英文标题】Women's Role and Position in the Fane of Ancient Egypt
    【作者简介】金寿福，复旦大学历史系。（上海 200433）
    【内容提要】 古埃及妇女在神庙中有着自己独特的职能和地位。新王国以前，古代埃及妇女在神庙里只是起到辅助性的作用。从新王国开始，古代埃及妇女，特别是王室的女性在神庙里，尤其是在阿蒙神庙里的地位迅速提高，在第三中间期和王朝后期甚至居于阿蒙神庙的领导地位。不过，这种表面上的显赫是以服务于男性权力欲望和经济利益为前提。
    【关 键 词】古代埃及/女祭司/阿蒙神/神的妻子

        古代埃及社会强调男主外女主内的社会分工。从古代埃及流传下来的说教文中可以看出，古代埃及社会认为已婚妇女的美德在于生儿育女和操持家务；说教文的作者们从女人是“危险的深潭”的角度说明妇女尽量避免出头露面的必要性。① 在以壁画、浮雕等形式表现男女时，古代埃及艺术家特别注意男女的不同肤色，主要在户外活动的男子的肤色呈棕黄色，而因主要从事家务而免遭风吹日晒的女性的肤色则呈浅黄色。
        壁画、浮雕以及雕像所表现的女性一律穿着长而紧身的裙子。这种裙子把女性的体型特征表露无遗，而且艺术家又通过其他艺术手法强调女子胸部、臀部等部位。妇女身穿这样紧身的裙子很难从事活动范围很大和动作剧烈的劳动。在表现市场上物品交换活动的画面中，我们很少发现有女性，在有关涉及酿酒、磨面、园艺等职业的场面中，我们也几乎看不到女性的影子。②
        在源于中王国时期反映贵族庄园的壁画和浮雕上，妇女们除了完成服侍人的诸多任务外主要负责纺线、织布、烤面包等事项。③ 我们偶尔可以在壁画中看到古代埃及妇女受雇于王室或者富人家庭，在那里服侍女主人的场面，其中包括为女主人做发型和化妆。值得注意的是，在国王和高级官吏的随从中从来没有女性。从众多的墓室中发现的表现侍者的雕像也强调男性和女性在职业分工上的主外和主内的区别。④
        在等级观念森严并且特别强调社会地位的古代埃及，男人们在他们的自传中尽可能地罗列各种各样的官衔。在这些五花八门的官衔中，有一些具有确实实际的职能和权力，而多数是没有任何实际职能和权力的空名头。绝大多数妇女生前没有担当过任何社会职务，因此没有什么官衔，无奈之下，不少人在自己的名字前加上“家庭女主人”的称呼，权当是自己在世时的官衔。与此相反，古埃及妇女在神庙中有着自己独特的职能和地位，并随着古埃及历史的演进不断发生变化。
        一
        对于古代埃及妇女来说，参加神庙里的祭祀活动以及死者的葬礼是她们最为重要的社会活动。⑤ 在新王国之前，每个神庙里只有主要的祭司是专职的，而其他参加神庙各种祭祀和庆祝活动的人都是业余的。这些兼职祭司之所以乐于到神庙做服务性工作，一方面是认为给神当仆人是一种荣誉，并且指望日后受到神的特别关照，另一方面是因为每个人都能够从祭品当中分得一些食物。出于上述原因，几乎所有的成年人都愿意到神庙里服务，为了让每个人都能够获得服侍神从而赢得相关神灵恩宠的机会，神庙的专职管理人员把居住在神庙附近的居民分为若干小组，以便他们轮流到神庙里担任与自己的社会地位相适应的神职。
        由于神庙里业余职务供不应求，妇女们在其中获得重要位置的可能性就更加微乎其微。在神庙里举行的众多仪式中，妇女只能担当辅助性的职务，主要限于歌舞方面。那些唱歌的妇女被称为“马瑞特歌手”，意思是为神唱赞歌的人；有些妇女拥有“击鼓手”的头衔，说明她们在仪式中弹奏乐器。⑥ 虽然女性歌手和乐手在各个神庙里都不可或缺，主持祭奠和负责管理的最高祭司却无一例外都是男性。在古代埃及人的宗教信仰中，哈托是主司爱情和婚姻的女神。理所当然地，有相当数量的妇女参与该女神神庙的管理和祭祀活动。不过，在已知的供奉哈托女神的神庙中，最高祭司却都是男性。⑦
        除了为神举行祭祀活动以外，祭司的另一项重要任务就是主办或者协助死者家属操办葬礼。通常有两个女祭司装扮成伊西斯（Isis）和涅芙狄斯（Nephtys），因为在古代埃及人的神话里，这两个女神曾经借助哀悼和魔术的手法让被害死的奥西里斯（Osiris）复活。在《金字塔铭文》中，我们可以读到如下的祷文：“呈鹰的形状的伊西斯来了，呈鸢的形状的涅芙狄斯来了，她们为了寻找她们的兄弟奥西里斯而来，他们来这里是为了找寻她们的兄弟帕皮。”⑧ 祭司们为死去的国王帕皮一世念诵上述铭文，其目的是企望伊西斯和涅芙狄斯像对待他们的兄弟奥西里斯一样让国王在来世起死回生。除了装扮成伊西斯和涅芙狄斯的两个女祭司以外，其他女祭司负责在葬礼中燃烧香烛，并为众神和死者敬献供品。有些女性被死者家属雇来专门为死者定期提供饮食品，并且遇有宗教节日和其他庆祝活动的时候主持更为正规的祭奠活动。⑨ 迄今为止，研究古代埃及史的学者们达成如下共识：古代埃及妇女的主要活动范围是在家中。因为一些特殊的需要，不少妇女在神庙里的仪式中唱歌或者伴奏，但是没有证据表明她们在神庙里担任过某种固定的神职，更没有古代埃及妇女保持未婚状态以充当神的妻子的迹象。
        如果事实果真是如此的话，我们应当怎样解释这样一个令人困惑的考古发现呢？在位于阿比多斯（Abydos）的早王朝时期的王室墓地，考古学家在发掘国王哲尔的陵墓时发现了97块墓碑。从墓碑上的文字和图案判断，这些墓碑中有76块是献给女性死者的；从它们的出土位置如此集中的事实判断，这些女性即使没有被埋葬在一个大墓室中的话，她们的墓室也一定紧挨在一起。⑩ 在位于黎什特的中王国国王谢索斯特斯一世的金字塔南边，考古人员还发现了一座竖井式墓室。其中有十四块供桌，分属十三位女性死者。这些女性当中，有四位被称作“大厅监管”，五位被称为“女仆”，一个拥有“管家”的头衔，而其余的人则被通称为“助手”。(11) 在位于现今埃及城市卢克索以西的地方，即尼罗河西岸的埃尔—巴哈里，考古人员发现了许多女性坟墓。从坟墓结构和墓室装饰来看，这些墓的主人生前似乎未曾有过丈夫和孩子，而墓室里的随葬品又说明她们在世时的社会地位并非低下。(12) 有些学者猜测，上述女子在世时曾经是神庙里的女祭司；有些学者认为，她们生前是国王后宫里的宫女。(13) 这些妇女生前究竟从事过什么职业，她们究竟处在什么样的社会地位？值得注意的是，上述三处坟墓的年代相差甚远，在阿比多斯发现的坟墓属于早王朝，黎什特墓室的年代被学者们确定在中王国，位于埃尔—巴哈里的坟墓的修建时间大概在新王国之后的第三中间期和王朝后期之间。
        二
        在古代埃及历史中，新王国是在驱逐来自西亚的喜克索斯人的基础上建立起来的。在这之前，喜克索斯人在尼罗河三角洲建立了政权，不仅控制了三角洲全部和中埃及，而且还与远在阿斯旺以南的努比亚人有来往。在喜克索斯人统治时期，底比斯的地方势力虽然保持相对的独立，但是强烈地感受到来自南北两个方向的压力和威胁。在这种情况下，卡摩斯在继承底比斯的统治权以后不久就决意扩大自己的势力并且在适当的时候统一整个国家。他把象征隐藏着的和无所不在之力量的阿蒙神奉为自己和家族的保护神，并且打着阿蒙神的旗号开始了驱逐喜克索斯人的战争。卡摩斯战死以后，他的弟弟阿赫摩斯继续与喜克索斯人战斗，终于把他们赶出埃及，重新统一了上埃及和下埃及。
        阿赫摩斯把阿蒙称作父亲，把自己登基以及行使王权解释为儿子继承父亲的王位以及儿子对父亲的报恩。后来，阿蒙获得“众神之王”的称呼也与此相关。除了在理论上确立阿蒙与国王之间的父子关系之外，为了使这种说法显得合乎情理，阿赫默斯还采取了一个具体措施，那就是命名他的王后为阿蒙神的配偶。这一做法从两个方面加强了阿蒙神与王室之间的关系。(14) 首先，王后充当阿蒙的配偶，这在某种程度上把在位的国王提升到神的位置。其次，王子在双重意义上成为神的儿子。按照阿赫摩斯的理解，阿蒙神是众神的首领，是王权的保护神；阿蒙把落入外族手中的埃及国土抢回来，而他则受阿蒙的委托掌管埃及。照此说来，作为阿蒙神儿子的王子登上埃及的王位是天经地义的。
        新王国建立以后，每一个登基的国王都把自己能够坐上王座看作是阿蒙神恩赐的结果。在位期间，他们把对内统治和对外扩张与阿蒙神的意志联系起来，尤其是把修建和维护位于卡纳克的阿蒙神庙作为回报阿蒙神最好的方式，同时把无数的田地和财宝赠给阿蒙神庙。值得注意的是，王后在充当阿蒙神配偶这一角色时并不放弃她们世俗的身份。同时，并非所有的王后都扮演了“神的妻子”的角色。(15) 这说明，那些成为阿蒙神配偶的王后完全是出于在位国王的政治需要，主要是为其丈夫或儿子赢得王位提供宗教上的依据。
        与“神的妻子”这个称呼基本相同的表达形式还有“神之手”、“神的崇拜者”和“与神结合的人”。(16) 这些充当神的配偶的女子通常穿紧身的长裙，并且把一条带子扎在腰间。她戴着呈圆形且很短的假发，使得头部的轮廓非常清楚地表现出来，这很可能是由于把原来的头发剪光了的缘故。她还在假发的周围扎着一条头带，或者头戴一顶金属头冠，从头冠上垂下来的两条带子到达肩膀的位置。
        在古代埃及人的神系中，穆特是阿蒙的配偶，因此，那些被称作阿蒙神配偶的女性在理论上起到穆特女神替身的作用。在分工上，穆特女神的主要活动范围在天国，而其在人间的责任则由阿蒙神配偶来承担。这些阿蒙神配偶除了保留原来的生辰名之外还开始使用新的标志她们身份和职能的头衔，如“穆特是我的引路人”、“穆特的光辉在我身上显现”、“穆特女神的完美再现”、“穆特是美和善的源泉”等。(17) 此外，这些凡妇俗女还在装扮上模仿穆特女神的样子，即头戴呈秃鹰形状的头冠，额头上还有象征王权保护神的眼镜蛇。
        形容阿蒙神配偶外表和功能的词语有许多，比如“以美貌打动神的人”、“拥有美妙歌喉的人”、“在阿蒙神庙里随意漫步的人”、“以浑身的芳香令阿蒙神惬意的人”、“居住在阿蒙神庙最神圣处的人”、“受阿蒙恩宠的人”、“与阿蒙神结合的人”等等。(18)
        与许多普通的女祭司不同，作为神的妻子，这些王后最重要的任务是净化神庙、给神献祭，并且在夜间念诵经文。她们这些活动的目的是让阿蒙神下凡到神庙中，并且享用人们献给他的祭品，然后在神庙里过夜。在古代埃及人的宗教观念中，黑夜象征着死神和其他魔鬼猖獗的时间段，让阿蒙神安寝在为他建造的神庙里，目的是他的存在把一切妖魔鬼怪阻挡在神庙及至埃及国土以外。此外，阿蒙神的配偶还主持诅咒外族的仪式。在这种宗教与魔术融合在一起的仪式中，她们把刻画外族的陶器或雕像摔碎或焚烧，然后埋入深坑里。作为对阿蒙神保护埃及国土、保佑埃及民众的回报，阿蒙神配偶给阿蒙神敬献“玛阿特”——一个表示真理、公平和秩序的象形符号。(19) 这表明，阿蒙神配偶像国王一样为整个国家和所有的国民向神祈祷，并且代表他们向做出回应的神表示感谢。
        王后充当阿蒙神的妻子只是她职能范围的一部分，她的第一且最重要的身份是王后。她何时在神庙里出现要依据实际需要，日常的祭祀和管理事务则由阿蒙神庙最高祭司领导下的祭司集团负责。在整个新王国时期，那些参与神庙里的祭祀活动并且在仪式中唱歌和奏乐的妇女仍然是业余的，没有证据表明她们像古代两河流域的妇女一样在神庙里守独身，给神当配偶。
        三
        新王国初期的统治者可能没有料到，他们借以确立和巩固自己势力的阿蒙神庙有朝一日会直接危及王权的存在。随着阿蒙神庙的迅速扩大，它所需要的管理人员不断增多；随着一代又一代国王几乎以竞赛的形式和狂热的程度把土地、动产以及大量战俘赠给阿蒙神，阿蒙神庙早已不再是单纯意义上进行宗教祭拜的场所，而是变成了具有巨大潜在威胁的经济实体。阿蒙神庙与王室争夺政治权力只是一个时间问题。
        新王国末期，埃及遭受了来自地中海以及西亚的所谓“海上民族”的迁徙浪潮。虽然埃及统治者得以打退这些试图以半武装和半渗透的方式进入埃及的民族，埃及的国力却因此遭受重创。埃及在巴勒斯坦地区的势力范围日益萎缩，埃及军队最终不得不以守为攻。随着王室从埃及周围地区掠夺的财富大幅度减少，阿蒙神庙与王室在经济势力上的对比关系发生了巨大的变化。到了新王国后期，阿蒙神庙最高祭司已经成为完全可以与国王抗衡的人物。需要指出的是，阿蒙神庙祭司集团危及王权只是到了第二十王朝后末期才出现的现象，认为第十八王朝的阿肯那顿进行宗教改革便是为了削弱阿蒙神祭司的权力，这方面还没有令人信服的证据。(20) 从王室有关税收的文献看，在拉美西斯三世统治时期，王室仍然有权利和能力随时向阿蒙神庙摊派各种赋税，或者征用属于阿蒙神庙的人员和物质。
        这一时期，王室对阿蒙神的态度发生了微妙的变化。第十九和第二十王朝的国王把塞特神与阿蒙神相提并论，有些国王甚至把塞特神奉为保护神。拉美西斯二世在尼罗河三角洲的东北部建造了新的都城，虽然这一举动主要出于政治的考虑，但是王室在客观上对阿蒙神的进一步疏远却是不争的事实。一个叫海里赫的来自王室以外的人试图改变这种状况。海里赫由一名旗手一直晋升到将军，然后又把努比亚总督的权力揽在手里。从新王国初期开始，掌管努比亚的官吏被称为“国王的儿子”，(21) 可见这个职务对王室的重要性以及该职务的拥有者与国王之间的关系。努比亚地区盛产黄金等贵重物品，同时也是埃及军队兵员的重要来源地。海里赫先把宰相的重任挑在肩上，然后成为阿蒙神庙最高祭司。至此，他一人独掌军权、政权和神权，自立为王只不过是他想不想的事情。海里赫模仿国王的做法把自己的名字用王名圈圈起来，并且把自己登上阿蒙神最高祭司位子的那一年称为“重生之年”，意思是崭新的纪元开始了，海里赫登上阿蒙神最高祭司的位置标志着新王国的结束和阿蒙神祭司集团完全控制埃及政权的开始。(22) 从表面上看，海里赫无心争夺王位，他的目标是恢复阿蒙神从前那种凌驾于其他诸神的地位。他把阿蒙奉为真正的国王，不仅诸如偷窃等疑难案例要借助阿蒙神的神判来处理，重要官吏的任免，对罪犯的惩罚以及是否对外出兵等问题也要靠阿蒙神的神谕来决定。这时的埃及成了真正意义上的神权国家。利用阿蒙神雕像来进行审判早在新王国初期就有所闻，而且始于民间。在没有证人和证据的情况下，为了使得做出的判决具有权威性和约束力，人们把肯定和否定两个选择放在阿蒙神像前面，然后由肩负阿蒙神像的祭司们做出同意或者不同意的姿态来作出判决。从这个意义上说，海里赫把阿蒙神原先局限在民间的法律效力扩展到国家事务的领域之中。
        从海里赫发迹的过程看，他的一系列措施受到人们特别是阿蒙神祭司集团的欢迎。不然的话，来自宗教圈以外的海里赫不可能轻而易举地把阿蒙神最高祭司的桂冠戴在自己的头上。(23) 所有的证据表明，这一次阿蒙神庙最高祭司位置易人是以和平的方式进行的。同时应当指出，所谓的阿蒙神神权国家也不是由真正的阿蒙神祭司集团建立起来的。神权国家的建立，与其说是阿蒙神权力膨胀的结果，不如说是当权者面对急剧变化的国内和国外形势而迈出的无可奈何的一步。海里赫是一个军人出身的“政客”，他这时建立神权国家完全是为了巩固自己的地位。可以说，宗教在这里又一次成为使政治权力合法化的工具。海里赫的举动与四百多年前阿赫默斯把王后任命为阿蒙神配偶的做法并无本质区别；不同之处是海里赫更进了一步，因为他不是间接地通过王后来建立与阿蒙神之间的特殊关系，而是试图以仆人的身份直接与阿蒙神发生关系。
        当海里赫以及他的继任们打着阿蒙神的旗号控制底比斯以及周围地区的时候，在三角洲地区出现了相对独立于底比斯神权国家的政权。大约一百多年后，利比亚人在三角洲其他地区以及中埃及建立了若干地方政权。这些权贵的祖先作为新王国时期埃及军队的雇佣兵从利比亚来到埃及。后来作为奖赏得到土地以后，他们便在三角洲西部以及中埃及定居下来。虽然祖籍在利比亚，但是经过连续几代与当地埃及人的融合，他们在语言和信仰等方面与纯埃及人已经没有太大的区别。
        利比亚王朝的君主们并不满足偏安于下埃及。他们试图把底比斯纳入自己的势力范围。沙松克一世以武力形式派王子到底比斯担任阿蒙神最高祭司。但是事与愿违，若干年以后出现了担任阿蒙神最高祭司的王子与登上王位的主子之间相互对立的局面。到了第二十二王朝中期，欧苏孔三世采取了非常明智的措施：他任命自己的女儿为阿蒙神的配偶。(24) 乍看上去，这个举动与第十八王朝的开国君主阿赫摩斯任命其王后为阿蒙神配偶如出一辙。但是假如仔细进行比较的话，我们可以看出若干值得注意的区别。在第十八王朝时期，国王出于对阿蒙神的感激以及进一步加深相互之间关系的目的让王后充当阿蒙神配偶。王后只是在名义上对阿蒙神庙具有领导权，而神庙里的各种祭祀活动以及日常事务则由祭司集团负责。此外，阿蒙神配偶这个头衔并非世袭，有些王后根本没有充当过阿蒙神配偶。在第二十二王朝，这种情况发生了根本性的变化，成为阿蒙神配偶以后，欧苏孔三世的女儿终身未嫁，并且在年老的时候接收自己的侄女为养女，目的是培养后者为未来的阿蒙神配偶。另外，从这个时候开始，阿蒙神配偶亲自负责祭祀活动并介入神庙的其他事务之中；阿蒙神的最高祭司日益被边缘化。与此相关，阿蒙神配偶的管家变得愈来愈重要。阿蒙神庙在很大程度上变成阿蒙神配偶的个人家产，她的私人管家的职能范围相当于从前的最高祭司。(25) 通过上述方式，利比亚王朝不仅把阿蒙神庙纳入自己的势力范围，而且也消除了担任阿蒙神庙最高祭司的王室成员觊觎王位的危险甚至威胁王权的可能性。利比亚统治者借助阿蒙神配偶这一古老传统夺取了对阿蒙神庙的完全控制权。
        正当他们通过王室女性成员对整个底比斯地区实行有效管理的时候，早已摆脱埃及奴役的努比亚人在远离埃及的那帕达（在今苏丹境内）建立了自己的政权。努比亚地区曾经长期处在埃及的殖民统治之下，当地居民在宗教等方面长期受到埃及的强烈影响。公元前720年前后，努比亚国王卡施塔亲自率兵到达阿斯旺，不久，他的军队征服了底比斯。欧苏孔三世的女儿被迫接受卡施塔的女儿为养女，实际上是以比较体面地形式把阿蒙神配偶的位置让给后者。按照传统，收养女儿的阿蒙神配偶必须把自己的一切财产传给养女。这些财产包括大量的耕地、牧场、鱼池、建筑物、船只、牧群等。阿蒙神庙的祭司们每年把耕地出租给佃农耕种，从中收取可观的实物税。(26) 显而易见，阿蒙神配偶的这种养女制度是赢得政权的势力集团以和平方式接管阿蒙神庙的最简单且合法的借口；事实上，给阿蒙神当配偶只不过是幌子，其真正目的是夺取与阿蒙神、阿蒙神神庙及其祭司联系在一起的宗教权力和经济利益。
        努比亚人统治埃及期间，埃及遭到亚述军队的入侵。众多尼罗河三角洲地区的地方势力趁机揭竿而起，第二十六王朝就是埃及人反抗外族统治，并且利用不同外族之间的矛盾建立起来的。该王朝的第二位国君普萨美提克一世以萨伊斯为首都，先是在努比亚统治者和亚述入侵者之间寻找平衡，然后借助亚述人的力量逐渐向南部扩张。随着萨伊斯军队逼近底比斯，努比亚人最终不得不放弃对埃及的统治权，其标志是当时在位的阿蒙神配偶接受普萨美提克一世的女儿为养女。三次改朝换代都以阿蒙神配偶位置的易位作结尾，这不能不说阿蒙神配偶的地位早已超出了宗教的范畴，世俗的权力之争表现为神职的替换的确意味深长。
        显而易见，阿蒙神庙是一个巨大的经济实体，而阿蒙神配偶像国王一样管理这个神权国家。古代埃及人在书写阿蒙神配偶的名字时用王名圈把它圈起来，说明她们至少在与主神阿蒙关系方面与国王的地位相仿。在描写阿蒙神配偶身份的头衔当中，最为重要的当属“上、下埃及的主宰”。(27) 早在古王国时期，古代埃及统治者大规模地庆祝登基的三十周年，并且此后每三年举行一次小规模的庆祝活动。因为很多君主等不到30年大庆，不少国王在位十年甚至三年就以各种方式加以庆祝这个被称作“塞德”的节日。许多迹象表明，阿蒙神配偶们也如法炮制，利用“塞德”节日纪念自己成为阿蒙神配偶的日子。努比亚国王庇耶的女儿充当阿蒙神配偶的时候甚至让手下人把自己雕塑成狮身人面形象。(28) 狮身人面雕像是古代埃及法老表现自己作为神的替身统治埃及，死后回到天国并且在众神殿中占据一席之地这一复杂理念的特权。在某种意义上，阿蒙神配偶的这一举动旨在打破她与穆特女神之间的差别，希望死后成为阿蒙神在天国的真正配偶。
        在底比斯以及周围地区，阿蒙神配偶以自己的名义大兴土木，其中多数是献给阿蒙神的建筑，但也有一些建筑是完全为了个人目的。在这些建筑物的一些壁画上，阿蒙神配偶像国王一样手持挖土工具，正在为新开工的建筑项目奠基。阿蒙神配偶手中掌握的这种炙手可热的权力还表现在官吏们的自传中。为了表达他们生前与国王以及阿蒙神配偶的特殊关系，同时为了在来世继续得到上述两位权势人物的恩宠，不少官吏在自己雕像的左肩刻写当时在位国王的名字，而在右肩刻写他们曾经服侍过的阿蒙神配偶的名字。更有甚者，有些官吏把刻有阿蒙神配偶名字的雕像当作供品放置在阿蒙神庙的院落里。(29)
        不管阿蒙神配偶的地位有多高，她手中的权力和财力终究还是摆脱不了为王权服务的结局。她不能结婚的限制从根上消除了她对王权形成威胁的可能性。与新王国时期的阿蒙神配偶不同，第三中间期的阿蒙神配偶不再有世俗的婚姻。(30) 从理论上说，她们是阿蒙神的专职妻子。她们通过接收养女来传递对阿蒙神庙的控制权。不难看出，阿蒙神配偶不婚不育主要是因为来自外部的原因，因为一旦她结婚生子，她的儿子就会对王权构成潜在的威胁。由于保持独身，加上古代埃及男性继承王位古老传统，她不仅对在位的父亲，甚至对拥有王位继承权的长子不存在危险，而且成为王室巨大财富的可靠来源。结果，没有阿蒙神配偶与登上王位的兄弟之间产生纠纷的记录，相反，许多文献表明，新国王上台以后不久便将自己的一个女儿过继给她的姑母，以便她日后接替阿蒙神配偶的位置。
        有证据表明，到了第三中间期和王朝后期，阿蒙神庙里开始有专职的女祭司。虽然她们在神庙的祭祀活动中主要任务是像从前的业余女祭司一样唱歌和奏乐，但是她们已经将终生许给了阿蒙神，所以也终身不婚和不育。很有可能，这是阿蒙神配偶对她们的要求，似乎独身是一个女性成为阿蒙神女祭司的先决条件。与阿蒙神配偶一样，这些歌手和乐手也收养自己的侄女，以此来保证神庙里女祭司职位的传承。(31) 她们之间的母女关系是虚拟的，但是在遗产方面，法律保护二者之间的继承关系。毫无疑问，这些在阿蒙神庙里担任专门神职的女性来自社会上层家庭，因此享受比较高的社会和经济地位。
        至此，我们可以对第一节中提到的三处女性坟墓做出比较令人满意的解释。因为，第一处和第二处挖掘地均在王陵附近，葬在那里的女性应当是宫女或者王室的服务人员。此外，那些葬在谢索斯特斯一世金字塔南面的女性生前曾经拥有诸如“大厅监管”、“女仆”、“管家”、“助手”的头衔，这些头衔明显与王宫有关。如上所述，一直到新王国，古代埃及妇女在神庙里只充当业余祭司，而且没有不婚不育的例子。至于葬在埃尔—巴哈里的女性，她们墓葬地位于阿蒙神神庙所在的底比斯，而她们的生活年代又是新王国之后，此外，她们生前未曾结婚和生育，并且在世时的社会地位也相对高，这些情况都与第三中间期和王朝后期阿蒙神庙女祭司的情况相吻合。此外，埃尔—巴哈里在新王国以后确实成为阿蒙神庙神职人员死后的墓地。
        总结以上的论述，并且联系古代两河流域女性成为女祭司的原因以及她们在神庙里的处境，我们可以得出这样的结论：新王国以前，古代埃及妇女在神庙里只是起到辅助性的作用，她们的所作所为都与她们的性别特征相适应，即主要承担唱歌、奏乐和哀悼的任务。从新王国开始，古代埃及妇女，特别是王室的女性在神庙里，尤其是在阿蒙神庙里的地位迅速提高，在第三中间期和王朝后期甚至居于阿蒙神庙的领导地位。不过，这种表面上的显赫是以服务于男性权力欲望和经济利益为前提的。相比之下，古代埃及妇女在神庙中担当神职主要是为王权服务，而在古代两河流域更多地受到经济利益的驱使。没有表达这些身为神的妻子的女性们真正感受的文献得以流传下来，也许从未位存在过这样的文字材料，所以我们无法知道她们对自己的角色持什么样的态度。不过从留传下来的文献上看，无论在古代两河流域还是在古代埃及，适时嫁人并且及早生儿育女不仅是相关家庭和整个社会对女性的期望，更是绝大多数成年女子的心愿。(32)
        收稿日期：2008－05－20
        注释：
        ① 金寿福：《从古代埃及“说教文”看当时妇女的地位》，《山东社会科学》2006年第2期。
        ② D. Dunham, The Mastaba of Queen Mersyankh III G 7530-7540, Boston 1974, pp. 34-35.
        ③ H. Grapow, “Die Inschrift der Knigin Katimala am Tempel von Semne”, Zeitschrifi für gyptische Sprache 76 1940, pp. 24-30.
        ④ J. H. Breasted, Egyptian Servant Statues, New York 1948, pp. 43-65.
        ⑤ 事实上，许多妇女在分娩过程或者产褥期中死去，她们下葬的时间相对早。尽管如此，在已发现的数千座坟墓中，墓主都是男性，女子只有在关系到男主人在来世中的家庭生活的关键时刻才偶尔出现。
        ⑥ A. M. Blackman, The Rock-Tombs of Meir, Vol. 1, London 1914, pp. 12-18.
        ⑦ W. A. Ward, Index of Egyptian administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, Beirut 1982, p. 89.
        ⑧ K. Sethe, Die altgyptischen Pyramidentexte, Bd. 2, Leipzig 1910, p. 20. 帕皮是古王国第六王朝的国王。在这段《金字塔铭文》里，作者把死去的国王与神话里的奥西里斯神等同起来，其用意是希望已故的国王得到两个具有无限魔力的女神的帮助。
        ⑨ E. Edel, Das Akaienhaus und seine Rolle in den Begrbnisriten des alten gypten, München 1970, pp. 67-72. P. Kaplony, “Denkmlezr der Prinzessin Neferure und der Knigin Ti-mienese in der Sammlung A. Ghertsos”, Revue d'gyptologie 22, Paris 1970, pp. 99-107.
        ⑩ B. Kemp, “The Egyptian 1st Dynasty Royal Cemetery”, Antiquity 41, London 1967, p. 26.
        (11) J. -E. Gauthier, Memoire sur les fouilles de Lisht, Cairo 1902, pp. 30-39.
        (12) H. E. Winlock, Excavations at Deir el Bahri 1911-1931, New York 1942, p. 19.
        (13) J. F. Borghouts, “Monthu and Matrimonial squabbles”, Revue d'gyptologie 33, Paris 1981, pp. 11-20. H. Kees, “Das Gottesweib AhmesNofertere als Amonpriester”, Orientalia 23, Rome 1954, pp. 57-63.
        (14) L. Kuchman, The Development of the Titulary and Iconography of the Ancient Egyptian Queen from Dynasty One to Early Dynasty Eighteen, Toronto 1982, p. 8.
        (15) E. Winter, Frau und Cttin : Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt, FreiburgGttingen 1983, pp. 25-34.
        (16) E. Brunner-Traut, “Das Muttermilchkrüglein: Ammen mit Stillumhang und Mondamulette”, Die Welt des Orients 5, Tübingen 1970, pp. 145-160.
        (17) L. Kuchman, “The Titulary of Queens Nbt and Hnwt”, Cttinger Miszellen 52, Gttingen 1981, pp. 37-42.
        (18) J. Assmann, gypten. Eine Sinngeschichte, München 1996, pp. 230-235.
        (19) 金寿福：《法老——戴王冠的人间之神》，上海辞书出版社2003年版，第10－12页。
        (20) J. Assmann, gypten. Theologie und Frmmigkeit einer frühen Hochkultur, Stuttgart 1984, pp. 21-23.
        (21) W. Helck, Der Einfluss der Militrführer in der 18. gyptischen Dynastie, Leipzig 1939, p. 14.
        (22) H. Kees, Die Hohenpriester des Amun von Karnak von Herihor bis zum Ende der thiopienzeit, Leiden 1964, pp. 20-23.
        (23) E. Hornung, Untersuchungen zur Chronologie und Geschichte des Neuen Reiches, Wiesbaden 1964, pp. 10-32.
        (24) K. A. Kitchen, The Third Intermediate Periods in Egypt, Warminster 1973, pp. 77-80.
        (25) J. Leclant, Kashta, Pharaoh, en Egypte, Zeitschrift für gyptische Sprache 90, Leipzig 1963, pp. 74-81.
        (26) C. E. Sander-Hansen, Das Gottesweib des Amun, Kopenhagen 1940, pp. 4-12.
        (27) D. Dunham, “Names and Relationships of the Royal Familiy of Napata”, Journal of Egyptian Archaeology 35, London 1949, pp. 139-149.
        (28) S. Wenig, The Women in Egyptian Art, New York 1969, pp. 11-20.
        (29) J. Leclant, Recherches sur les Monuments Thébains de la XXVe Dynastic dite Ethiopienne, Cairo 1965, p. 82.
        (30) 第二十一王朝的苏沙内斯一世统治时期，他的一个女儿充当阿蒙神的配偶。19世纪末，考古学家在她的棺材里发现了一具类似婴儿尸体的木乃伊，遂引发了关于阿蒙神配偶是否婚育的争论。后来的医学检查证明，该木乃伊里面原来是一具猴子的尸体。多数阿蒙神配偶的超乎寻常的长寿纪录也间接地说明了她们不仅享受了安逸的生活，而且也摆脱了生育和扶养后代的痛苦和劳累。普萨美提克一世的女儿充当阿蒙神配偶达七十年之久，曾经先后有四个人给她当总管家。
        (31) J. Yoyotte, “Les Adoratrices de la IIIe Période Intermédiaire, à propos d'un chef-d'oeuvre rapporté par Champollion”, Bulletin de la Société Franaise d'gyptologie 64, Paris 1972, pp. 31-52.
        (32) P. W. Pestman, Marriage and Matrimonial Property in Ancient Egypt, Leiden 1961, pp. 88-101.
     
    转自《山东社会科学》(济南)2009年1期第37～42页

责任编辑：刘悦