摘要：本文将意识形态界定为一种权力，它具有传播性、渗透性、神圣性和超越性。作者从边界概念、等级观念和共同体(国家)意识三方面探讨在战争环境下王权对意识形态的控制和再造及后者对前者的影响。边界概念使人民辨别外敌并认识王权的地域范围；等级观念与权力的互动有助于征服者对权力的垄断；国家意识培养被征服者的认同感和人民的凝聚力。战争征服带来疆土的统一，为王权确定了统治范围；对意识形态的控制与再造带来了观念(至少在形式上)的统一，为巩固王权提供了条件。
    关 键 词：古代战争/意识形态/权力/边界概念/等级观念/国家意识
    作者简介：李安山，北京大学国际关系学院教授。（北京100087）
    

    意识形态是影响战争与古代政体演进之间关系的一个重要因素。历史揭示了君王在征服和扩张过程中对意识形态的控制或再造，对意识形态的垄断反过来可加强王权。（注：国内有关战争环境下意识形态与权力互动的著述不多。从近期研究看，俞吾金从西方哲学史的角度考察了意识形态这一概念的发展；王子今力图解读信仰、崇拜与权力的关系；吴江力图揭示儒家学说对政治权力的影响。参见俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社1993年版；王子今：《权力的黑光：中国封建政治迷信批判》，中央党校出版社1994年版；吴江：《中国封建意识形态研究》，兰州大学出版社2003年版。） 本文将意识形态界定为一种权力，它具有传播性、渗透性、神圣性和超越性；意识形态为王权提供了一种重要的控制手段。由于意识形态涵盖面广，作者仅从边界概念、等级观念和国家意识三方面探讨在战争环境下王权对意识形态的控制和再造及后者对前者的影响。
    一、意识形态：权力的表达及其特征
    如果将意识形态视为权力，须将“权力”适当界定。霍布斯认为，权力是获得任何未来明显利益的当前手段。（注：Thomas Hobbes, Leviathan, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1958, p. 71. ） 马克斯·韦伯指出：“权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会。”（注：马克斯·韦伯：《经济与社会》(上卷)，商务印书馆1997年版，第81页。） 丹尼斯·朗将其定为“某些人对他人产生预期效果的能力。”（注：丹尼斯·朗：《权力论》，中国社会科学出版社2001年版，第3页。） 这些解释有四重意思：权力是体现人际关系的社会能力；（注：从这点看，当代政治学家和哲学家阿伦特关于“权力从来不是个人的财产，它属于一个群体”的诊断是十分精辟的。Hannah Arendt, On Violence, New York: Harcourt, Brace & World, 1970, p. 44. ） 这种能力通过有意识地影响他人来体现，并具有单向性和不可逆性；它为达到某一目的而使用；可以最终奏效。
    意识形态的权力源于三方面：知识体系的定义、价值观的确定与宗教和思想的实践。（注：这一观点受到麦凯尔·曼的启发。他提出意识形态权力是从社会学中三个概念中衍生出来，即意思(meaning)、规范(norms)和美学/仪式的实践(aesthetic/ritual practice)。Michael Mann, The Sources of Social Power, Volume I, A History of Power from the Beginning to A. D. 1760, Cambridge University Press, 1986, p. 22. ） 第一，人类社会感知的现象通过知识(如概念、定义等)来表达，对现象和事物的描述和概括成为社会生活的重要部分。君王通过确定文字或发布命令来控制某事物(秦始皇的“字同文”)，也可按需要来界定“敌人”。知识掌握者可成为权力持有者、支持者或反对者。（注：关于中国文化与政治之关系，参见王亚南：《中国官僚政治研究》第三编，中国社会科学出版社1982年版。） 一个人可通过感悟和认知自封为“君王”或“将相”，这是将知识直接转化为权力的尝试，如陈胜、吴广以“大楚兴，陈胜王”作为行动口号。人们可称赞君王“伟大”(如吉本称赞阿德里安一世)，或将国王形容为“专横”(如阿比安描述苏拉)。这不仅是对君王特点的概括，更是从印象转化为意识的表现。这种概括使描述者成为君王的支持者或反对者。
    第二，统治阶级可在文化领域推行自己的价值观以实现“文化霸权”。这种价值观包括权力合法性与社会规范。权力合法性指国王通过各种方式(宗教、思想、法律、仪式等)以建立合法存在的意识形态基础。从国家职能和政治哲学的实践看，国家往往被看作“生存的惟一可能的环境”，“社会的‘自然’基础”。（注：卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第350、351页。） 社会规范是人们在交往中需遵守的规则。对社会规范的破坏会导致社会动荡和无序。统治者或具有责任感的知识份子通过宣传可提高人们的意识，增强对社会规范的认可从而达到社会稳定。古代法典的制定旨在建立或巩固社会秩序。阿育王在羯陵伽战役后改用达摩（注：dhamma(达摩)，一译“达磨”，是梵文dharma的巴利文形式，其含义为道德、虔敬、德行、社会秩序。关于阿育文征服后改行达摩，参见渥德尔：《印度佛教史》，商务印书馆1995年版，第223—248页。） 征服印度次大陆，秦始皇在邹峰山、泰山、芝罘山和琅琊山刻石并颁布各种制度以促进“行同伦”，这是君王力图推行社会规范的举措。孔子在礼崩乐坏的时代修春秋，提出“仁者爱人”以恢复理想的社会规范；圣奥古斯丁(354-430年)在西哥特族洗劫罗马城使基督教信仰受到破坏时，花14年心血完成《上帝之城》以正视听。这些对社会规范的宣导是知识份子巩固既定秩序的尝试。
    第三，宗教和思想是意识形态的重要组成部分。宗教在兴起时表现出巨大感召力，思想或学说可转化为物质力量，此即权力。一旦信仰或宗教与战争结合，其作用更明显。这种作用既可增加忠诚度，也可加强合法性，更可加强官方意识形态。埃及的阿蒙神贡献、罗马的神殿、努比亚的祭祀、玛雅的神庙、阿育王的“达摩”精神、萨曼君王伊斯玛伊尔的宗教礼仪、日本的神道教传说、中国的祭天地仪式，均浸透着征服和权力的象征。宗教或思潮在兴起时并不具有强制力量，但一旦当权者对其进行教条化或模式化，即成为官方意识形态的组成部分。得到世俗力量支持后，意识形态的影响力非常强大，无疑会加强和巩固国家政权。德尔-艾尔-巴赫里神庙的“庞特浮雕”上记载着埃及女王在出征南方后向“底比斯之王”阿蒙神献礼的画面；（注：James Henry Breasted, ed. Ancient Records of Egypt, Vol. II, The Eighteenth Dynasty, Urbana: University of Illinois Press, 2001 〔1906〕 , pp. 270—282. ） 阿兹特克人将宗教与战争有机地结合于一个整体；（注：乔治·C. 瓦伦特：《阿兹特克文明》，商务印书馆1999年版，第177—218页。）《摩奴法典》对国王明确规劝，“征服一个国家后，国王要敬礼当地所敬诸神，和婆罗门的有德之士。”（注：《摩奴法典》第七卷，商务印书馆1996年版，第201节。）神道教以神话和故事形式来崇拜王权，美化战争并使其合法化。（注：W. Wayne Farris, " Japan to 1300" , Kurt Raaflaub & Nathan Rosenstein, eds. , War and Society in the Ancient and Medieval Worlds: Asia, the Mediterranean, Europe, and Mesoamerica, Cambridge, Mass. : Distributed by Harvard University Press, 1999, p. 51. ）这些举止的目的十分明显：王权希望取得神的庇护。
    作为权力的表达方式，意识形态具有传播性、渗透性、神圣性、超越性。意识形态通过各种渠道传播，具有相对独立性，表现为超越世俗界限的精神力量，如宗教的传播。它可在固定社会集团内传播，表现为一种自上而下的信息流动，如古希腊、罗马因贵族制而出现的等级观念和中国因士族制度而出现的门阀观念；也可成为统治思想的一部分，甚至带有强迫成份，如对被征服民族的同化政策或奴化教育。基督教曾是罗马帝国受压迫民众的福音，但自君士坦丁承认基督教后，罗马帝国通过便捷的传播渠道使之成为帝国的工具。正是由于国家权力的介入并确立了“正统”基督教，曾在亚力山大城盛行的基督教一性论派被斥为异端而日渐式微。（注：一性论认为基督不同于人，只有一个本性——神性，反对基督教正统神学关于基督一位二性的教义。451年，卡尔西顿宗教会议正式宣布一性论为异端。任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社1981年版，第5页；G. 莫赫塔尔主编：《非洲通史》第二卷，中国对外翻译出版公司1984年版，第164—167页。）很明显，意识形态的传播带有主动性，权力持有者往往是背后的推动者。
    意识形态亦可以隐蔽形式渗透。人以社会组织的形式存在，宗教组织、社会团体、市场、学校、家庭都是社会交往的场所。思想以日常生活的各种方式渗透，或以文化形式传播。古代罗马钱币上印制皇帝头像，钱币的流通以一种随意方式宣扬统治者的权威观念。古代中国三纲五常的正统观念则主要是通过家庭教育的形式流传。由于一些具有共性的媒介如图片文字、贸易商道、市场买卖、宗教聚会的存在，意识形态的渗透性更为明显。基督教、伊斯兰教等宗教是作为被压迫者的宗教出现的。然而，一旦它被当权的阶级掌握后，它的渗透即成为了统治者的愿望。与传播不同，渗透往往是在不自觉的过程中实现的。
    意识形态表现出一种神圣性，宗教教义或思想观点多使受影响者产生崇拜感和归属感，从而具有极强的凝聚力和献身精神。埃及法老登基后对努比亚的仪式性征战，佛教与耆那教兴起时对婆罗门教的反叛，伊斯兰教义激励阿拉伯帝国的建立，基督教的十字军东征留下用鲜血染就的扩张印记。我们不能排除领导者的蓄意或用心，但追随者的虔诚不用置疑。修建金字塔、长城、罗马竞技场、雅典神庙、玛雅卫城需大批资源。标志性建筑具有重要宣示意义，成为一种意识形态的力量。想想这些建筑对臣民们产生的震撼力和意识形态灌输：这是神圣国王的力量，强大国家的荣耀。
    作为意识形态的重要形式，宗教或思想具有超越性，既可超越集团、地域、民族、国家，也可超出权威机构的范围，创造出自己的系统和办法。游牧社会对农耕社会的入侵、定居地区对周围区域的征服以及殖民者的迁移产生了各种问题，生产与贸易、技术的传播与互利、等级与秩序、生育与婚姻、移民与定居、合作与竞争、土地与劳力、暴力与正义、犯罪与惩罚等。这些问题几乎均可从原始宗教典籍或古籍中找到答案。《汉穆拉比法典》有各种应对之策，《摩奴法典》对社会规范有明确规定，《圣经》中存在对具体问题的措施，《古兰经》谈到各种处世之道，儒家经典提供处理社会关系的方式。教义提供了一种集体认可的权力，对社会集团产生影响并为解决社会需求提供办法。
    马克思指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第52页。）一旦意识形态成为居于正统地位的政治文化，统治者往往通过它来巩固权力。在古代社会，王权对意识形态的控制被认为是一种自古就有的超自然行为，整个共同体都认可；不相信即有灭顶之灾。在现代社会，对被统治者思想的控制已成为一种由政治组织(如政党)策划的有意识的程序性行动。
    意识形态正是通过各种渠道对古代战争与政治权力的互动起到了强化作用。
    二、边界概念的灌输
    
    权力的实施以空间为范围。权力持有者将特定区域限定为社会单位(村庄、部落、酋邦、城邦、国家等)，通过战争和征服将其扩大，并用各种标志明确其边界，如河流、山岭、悬崖等自然屏障，或城墙、沟壑、隔离带等人为界标。社会单位中最大的是国家，其确定须有四要素，人、土地、政府和主权。（注：詹宁斯·瓦茨修订：《奥本海国际法》第1卷，第1分册，中国大百科全书出版社1995年版，第92—93页，第34目。）国家强调权力中心，边界随统治力量的强弱而变动。
    权力的确立需有地域概念。希罗多德在《历史》中对巴比伦城的围墙和防卫作了细致描述。（注：希罗多德：《历史》(上)，商务印书馆1997年版，第1卷，第178—181、184—186节。）古印度《摩奴法典》对边界有特定要求。“要定居在边界四周有干燥的荒漠延伸，或砖石堡垒，或盈水的水沟，或不能深入的树林，或武装人员，或山脉围护和山有要塞的地方”。“尽可能僻处一山岳阻隔、人不能到的地方……它所具有的优点，极为人所推重”。（注：《摩奴法典》，第7卷，第70、71节。）在战国七雄中，三国与匈奴为邻。“秦有陇西、北地、上郡，筑长城以拒胡”。赵北破林胡、楼烦后，“筑长城，自代并阴山下，至高阙为塞”。“燕亦筑长城，自造阳至襄平”。（注：《史记·匈奴列传》。）屏障的设立即是双重的意识形态灌输。对界标内的人而言：这是我掌控的区域，我可以保护你们。对于界标外的人而言：这是我的地盘，不要随意跨越。
    边界也是意识形态宣示，是权威的体现——军队把守、岗哨交换、对城门钥匙的掌管及护城符的运用。王震中分析了古代世界各城邑和城墙的规模及其作用。（注：王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社1994年版，第318—323页。）以夯土城墙为特点的城邑反映了战争的剧烈与频繁。这些战争，“与其说都是阶级之间的斗争，不如说主要是国邑与国邑之间侵犯兼并性的斗争，亦即是掠夺财富为目的的斗争”（注：张光直：《关于中国初期“城市”这个概念》，《文物》1987年第2期。）。修建城墙或类似界标是权力的象征。这种权力表现在三方面：物质调集、人力征用和物流的畅通。古希腊罗马城墙和中国长城都是边界象征物，巨大的物质需求以君王的占有权为基础。权力也通过人力资源的运用来体现，如指挥权的行使、劳动力(相当一部分是战俘)的调动、服务者的征用等。物流的畅通也是权力的表现，指挥调度需要高超的技巧和能力。
    苏拉在征服以弗所人后对他们发表演说，“我们第一次带着一支军队到亚细亚来，是正当叙利亚国王安提阿在掠夺你们的时候。我们把他们赶出去，确定他的领土疆界在哈利斯河和道拉斯山之外，当你们变为我们的属民而不是他的属民的时候，我们并没有继续占有你们，而让你们自由……”（注：阿比安：《罗马史》第12卷，商务印书馆1985年版，第62节。）。这正是意识形态的灌输，苏拉强调叙利亚人、以弗所人和罗马人通过战争建立的关系，这些均与边界有关。叙利亚国王安提阿对以弗所人的入侵和掠夺被罗马人阻止并击退，叙利亚人退到哈利斯河和道拉斯山以外，以弗所人应该报答；由于罗马人的攻入和叙利亚人的退出，以弗所人从叙利亚人的属民变为罗马人的属民，他们应该臣服；罗马在第一次攻入后采取的政策不是占有，而是让其自由，以弗所人应该记住。这说明了边界对确定从属关系的重要性。
    如前所述，王权对意识形态的控制大致涵盖三个层面：掌握知识的传播、操控价值观和对垄断精神世界。对国家语言文字、社会规范和宗教信仰的控制为当权者加强统治提供了有利条件。对知识传播的掌握包括对官方语言和话语的运用、对媒体的垄断和对统治意识的灌输；社会习俗和行为方式成为统治者控制的范围，国王可通过命令、宣扬和普及等方式为臣民树立社会规范。意识形态的一个重要内容是宗教信仰。宗教的产生一般与弱势群体有关。为了与强权对抗，弱势群体只能通过一种精神力量的感召组织起来。宗教感召力可以超出边界。然而，一旦宗教形成规模后被统治者利用，边界随宗教而延伸，这即是权力的延伸。
    在不断强化“边界”概念的同时，对邻邦的敌对意识也逐步形成。由于边界将“我们”或“本国”与“他们”或“他国”区别开来，边界意识明显含有对边界以外群体的歧视和敌意。随着贸易交往的增多，统治者开始注意与邻邦的关系，但他国对边界内的侵扰决不允许，因为这牵涉到权力实施范围。这种“内”与“外”的边界概念有时影响到邻邦，对其意识形态产生影响。埃及人对边界的理解与现代的概念已十分接近：它将边界看作埃及完整的象征，并表明将世界分为内外二元模式这样一种意识。这种意识影响到阿卡德。在阿卡德语中，表示“埃及”(Egypt)的词是“米斯卢”(misru(m))，意为“边疆、领土”(阿拉伯语为misr)，即边界之地，意为“外部世界难以接近之地”。（注：Andrea M. Gnirs, " Ancient Egypt" , Kurt Raaflaub & Nathan Rosenstein, eds. , War and Society in the Ancient and Medieval Worlds: Asia, the Mediterranean, Europe, and Mesoamerica, p. 73. ）
    夏朝“在中国历史上造成了一个重要的政治传统，即建立一个真正的、被承认的国家，就必须占据特定的地域，并有相应的中央权力。”（注：谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社1995年版，第393页。）目前尚未发现中国早期王国地域的确切证据。（注：关于夏商周地域的研究状况，参见张光直：《中国青铜时代》，商务印书馆1999年版，第70—72页；关于考古发现，参见谢维扬：《中国早期国家》，第330—363、384—402页。）周朝疆域有所记载，“我自夏以后稷，魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也。巴濮、楚、邓，吾南土也。肃慎、燕、亳，吾北土也。”（注：《左传·昭公九年》。）虽无确切边界，但国土概念区分了“内”与“外”，为中国王朝政治留下了统一和正统观念这种集体无意识的积累。（注：关于中国史学与正统论的关系，参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海古籍出版社1996年版。）当一个政治共同体与其他共同体发生关系时，它会极力防止他人侵犯自己的边界，以免失去原有地位。它需要可使自己免遭邻邦欺负和侵略的工具，这是军事组织存在的主要原因。研究战争的人类学家奥特伯恩对50个原始民族进行研究，发现只有4个不存在军事组织，均地处偏僻。（注：Andrew P. Vayda, ed. , Feuding and Warfare: Selected Works of Keith F. Otterbein, Langhorne, Pa. : Gordon and Breach, 1994, pp. 44—45. 克里特文明是少有军事冲突的特殊例证，目前尚未找到适当解释。）
    在拜占廷时期，东罗马皇帝十分担心阿拉伯人和保加尔人的侵犯。一篇匿名论文深入分析了边界冲突，对哨所设置、防范敌方、利用间谍和巡逻兵、地方长官的责任作了详尽探讨。论文区分了三种边境冲突。第一，机动性极强的敌方骑兵随时可能的突袭。一旦敌军进入边界，巡逻兵或哨所应立即通知长官以保证及时将其击退。第二，8-9月的袭击。入侵者由圣战自愿者或相邻边境的正规军组成。入侵既有经济目的也有意识形态之争。地方长官须尽早探知入侵的时间地点及敌军数目等情报，给敌方各种骚扰并尽力在其归程中造成困难。第三，敌方偷袭。这种偷袭往往发生在人民没有准备无法及时撤离的情况下。必须组织骚扰活动，加上游击战，使入侵者陷入困境。（注：John Haldon, Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565-1204, London: UCL Press, 1999, pp. 176—181. ）论文的典型意义在于它论述了关于早期边界战争的重要思想，集中说明了四个问题。战争地点(冲突往往发生在边界地区)、战争方式(带有突袭或偷袭特点)、哨所责任(须及时通报敌情以保证尽早击退敌方)及抗击敌人的有效手段(对敌人要运用灵活机动的战术，多用非正规手段袭击敌人)。作者的各种战术设计表明了一个清晰的思想：国家及其代表——边境长官应对人民的生命安全负责。
    边界概念的一个关键内容是保卫人民安全。君王对进犯之敌要作好准备，尽其所能抵御敌方进攻。保卫臣民安全既是臣民期望，也是国家政治制度存在的合法性。边界还向臣民表达了权力与意识形态的重要关联。这主要表现在国家意识的提升。边界为被统治者提出了活动范围——在此范围内活动是安全的。既然国王圈定了活动范围，人民须按国王意志恪守职责，接受管辖。他们须交纳税款并履行义务，牺牲自己以保护国家利益，参加战斗以保卫国家安全。与此同时，他们享受国家的保护，免受外敌入侵。边界、边界概念及由此而生的安全感即无形契约：国王为臣民提供保护，国王命令必须服从。
    三、等级观念的强化
    
    等级观念是与战争相关的另一种意识。等级与权力是一种互动关系。权力的占有促使等级制度及观念的形成，而等级制度及观念则有助于对权力、机会和利益的垄断。这种观念根深蒂固，即使在原始社会，等级已通过性别、婚姻、能力和经验体现出来。（注：摩尔根注意到在以性为基础的婚级组织中即存在着某种原始的特权和权利。参见摩尔根：《古代社会》(上)，商务印书馆，1981年，第47—60页。关于先秦的宗法等级制，参见施治生、徐建新主编：《古代国家的等级制度》，中国社会科学出版社2003年版，第1—30页。）这里重点分析与战争有关的社会文化因素(种族或民族)或政治经济因素(战俘奴隶)导致的等级观念。
    边界意识对国家政治的影响之一是区分了“内”与“外”。希腊人的种族优越感明显，对其他民族甚为歧视。亚里士多德曾借欧里庇得之口表达了对非希腊民族的歧视：“‘野蛮人应该由希腊人为之治理。’在诗人看来，野蛮民族天然都是奴隶。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1981年版，卷一，章2，第5页。）“希腊人谁都不乐意称优良的希腊种人为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限于野蛮人(外邦人)。……由奴性所引起的观念，也适用于优种(贵族)的观念。希腊人以优种(贵族)自居，不仅在本国是优种，就是到世界任何地方，都应该是优种，他们认为外邦人只在本国内可以优种(贵族)自居，〔到了别国，就显得并不优良〕。”古希腊一些类似农奴或边地住户的社会集团(如斯巴达的黑劳士、克里特岛的贝里俄季)往往处于受歧视地位。民族优越感并不限于希腊人，每个民族均存在“我族中心主义”(ethnocentrism)。希腊人称非希腊人“吧尔吧人”，犹太人称非犹太人“外邦人”，埃及人称非埃及人“异舌”(异语之人)。（注：亚里士多德：《政治学》，卷一，章6，第17—18页，注3。“由于犹太人自视远比常人圣洁，他们有可能激怒多神教徒，认为他们是一个令人憎恶的下流种族。由于他们不屑与其他民族交往，他们这样遭人蔑视也许是罪有应得。”吉本：《罗马帝国衰亡史》(上册)，商务印书馆2002年版，第308—309页。）古代中国将周边少数民族称为夷、蛮、戎、狄。等级观念十分明显。这里表达的等级观念包含三重内容。第一，民族或国家存在固有的不平等，有的文明，有的野蛮。第二，优种民族本性为自由人，低等民族相当于奴隶。第三，野蛮民族可能在国内优秀，优秀民族则不然。这种我族中心观以及随之产生的对他国(居民)的歧视可演化为敌视情绪，成为引发战争的潜在因素。
    古代奴隶或产生于社会内部，或产生于战争，因此存在着奴隶制度的两种分类：自然的奴隶体系与由战争产生的奴隶体系。在后一种体系中，“凡战败者都归战胜者所有”，战争所造成的奴役合乎正义，是一种非自然的奴隶体系。在这种凭借权力和法律造成的强迫奴隶体系中充满仇恨与利益冲突。（注：亚里士多德：《政治学》，卷一，章6，第16—19页。）前者由于经济原因在本共同体社会产生；后者通过战争和征服产生于不同共同体，主人对奴隶带有战胜者对战败者的歧视。
    这种“内”“外”之别也体现在用人政策上。外国人(战俘或奴隶)往往受到歧视。在古希腊罗马，奴隶曾经不能当兵。直至公元前5世纪前期，雅典不允许奴隶当兵。当时，雅典人曾在战船上用外国人和奴隶作为船员，而本国公民使用重型武器。（注：Yvon Garlan, Slavey in Ancient Greece, Ithaca: Cornell University Press, 1988, p. 167. ）罗马皇帝狄奥多西曾规定奴隶不得加入军队。虽然屋大维曾将2万名奴隶用于舰队，但也只能先将他们解除奴隶地位。（注：Thomas Wiedemann, Greek and Roman Slavery, Baltimore: Johns Hopkins University Press, pp. 66, 67. ）战斗是身份的体现，是局限于公民间的一种活动。这是通过强制手段推行等级观念的典型做法。等级观念在战争奖赏中体现。秦朝逐渐形成固定的二十等军功爵制。（注：“爵：一级曰公士，二上告，三簪袅，四不更，五大夫，六官大夫，七公大夫，八公乘，九五大夫，十左庶长，十一右庶长，十二左更，十三中更，十四右更，十五少上造，十六大上造，十七驷车庶长，十八大庶长，十九关内侯，二十彻侯。皆秦制，以赏功劳。”《汉书·百官公卿表》。）汉初封王，“割膏腴之地以王诸公，多者百余城，少者乃至三、四十县”（注：《汉书·贾谊传》。）。这种以官位和土地为赏赐的军功爵制还辅以赏金。秦时在量功上尚无定制，汉代制定了明确的赏赐标准。（注：“明年，大将军将六将军仍再出击胡，得首虏万九千级。捕斩首虏之士受赐黄金二十余万斤。”《史记·平准书》。关于古代的等级制，可参见周谷城：《中国政治史》，中华书局1982年版，第83—90页。）赏赐不仅是对作战军队的奖励，也巩固了即有的等级观念。
    以社会地位确定岗位的现象相当普遍，这种做法反映了当时的等级观念。古印度的种姓制存在对职业的严格规定。战士为贵族，婆罗门为教士，第三阶级操持不同职业，形成商人和生产劳动的‘吠舍’阶级，首陀罗是最低行业，带有“种族奴隶”的性质。“这个阶级的历史根源看来本是被征服的人民，降低到奴隶地位”。这些次等群体，连同以猎狩为生的森林和山区部落，被婆罗门学说视为最低贱的第四阶级。（注：渥德尔：《印度佛教史》，商务印书馆1995年版，第148—149页；巴沙姆主编：《印度文化史》，商务印书馆1997年版，第58页。中国学者的研究参见施治生、徐建新主编：《古代国家的等级制度》，第61—106页。）《摩奴法典》对种姓行为有严格规定，对犯者处罚严酷。“种姓低的人竟敢和种性最高的人同席者，应在其臀部打烙印，然后加以驱逐，或者，国王使人切伤其臀部”。“如果他向婆罗门傲慢吐痰，国王可使人切去他的两唇，如果他向婆罗门放尿，切去其阴茎，如果他在婆罗门面前放屁，切去肛门”。奴隶地位是天生的，不能摆脱；侍奉婆罗门是最可称赞的行为；即使有能力也不能积蓄财富。（注：《摩奴法典》，第八卷，第281，282节，414节；第十卷，第123、129节。）《吠陀》是婆罗门教的经典，但并非人人可诵读或接触。《乔达摩法经》规定：“首陀罗如果偷听别人诵读《吠陀》，必须向其耳中灌以熔化的铅、锡或蜡；假如他诵读《吠陀》，必须割去他的舌头；假如他记忆《吠陀》经文，则碎其四肢并剁为肉酱。”（注：培伦、董本建主编：《印度通史》，黑龙江人民出版社1990年版，第55—56页。）这些规定传达的信息明确：各守其位，各尽其职，等级观念，不可逾越。
    战争可提升一个人的等级，从而改变其社会地位。黑劳士是斯巴达人征服麦西尼亚人(Messenians)过程的结果之一，他们提供劳役并处于社会下层。由于对麦西尼亚人进行长期征战，大量斯巴达人死于战争。为了不让敌方知道自己减员，斯巴达“将一些黑劳士与每个战死者的寡妇结婚”。这些人后来成为斯巴达的公民，并被称为“入赘者”，因为他们被选作阵亡士兵的替代者而成为斯巴达妇女的丈夫。（注：Thomas Wiedemann, Greek and Roman Slavery, pp. 88—89. ）这是因战争而改变身份等级的典型。这种做法一方面可以蒙蔽敌方，另一方面也对既定的等级观念带来冲击。苏拉除削弱保民官的职权外，还对元老院进行整顿。他从骑士中选择了300人为元老。为培植亲信，他从宣布为公敌者的奴隶中选择了一万多人，将他们升为平民，“给予他们以自由与罗马公民权，称他们为科尼利阿斯。这样，他就有把握在平民中有10000人随时准备服从他的命令”（注：阿庇安：《罗马史》(下卷)，商务印书馆1997年版，第十三卷，第100节。）。这样，苏拉有了一批忠诚的亲信。提升社会等级以培植亲信的做法在其他地方也存在，如西非的奥约国王与阿散蒂国王曾提拔奴隶以与传统贵族抗衡。（注：Robin Law, The Oyo Empire, 1600—1836: A West African Imperialism in the Era of the Atlantic Slave Trade,Oxford University Press, 1977, pp. 67—71. 李安山：《阿散蒂王权的形成、演变及其特点》，施治生、刘新如主编：《古代王权与专制社会》，中国社会科学出版社1993年版，第171—174页。）这种做法有双重效果：它既对传统等级观念的突破，从而使原有的社会等级受到破坏，又培养了君王的忠实随从，在君王周围形成了忠诚的小集团，有利于王权统治。（注：正如阿散蒂一位提升的奴隶所宣誓的那样：“我们愿意执行您的所有命令。我们的金子和奴隶以及我们的生命都是属于您的，只要一声令下，我们随时准备奉献给您。”I. Wilks, " Ashanti Government" , Daryll Forde and P. M. Kaberry, eds. , West African Kingdoms in the Nineteenth Century, Oxford University Press, 1976, p. 225. ）
    “通过国家权力和法律强制性力量，确认等级制的合法性，利用宗教和等级思想意识维护等级制的合理性，一方面威慑制服各等级成员特别是低等级成员，不敢贸然僭越等级界限，破坏等级关系；另一方面则灌输等级意识，使之精神麻痹，安于现状，从而保证等级制稳定强固，经久不衰，在历史上维持了成百上千年之久。”（注：施治生、徐建新主编：《古代国家的等级制度》，第3页。）两河流域的等级制度、印度的瓦尔纳、古希腊罗马的异族歧视、中国的门阀制度、伊朗的种性制度等都表现出某种等级观念。统治者可通过这种观念加强对权力的垄断，并将社会等级的提升作为培植亲信的手段。这种做法既可改变个别人的命运，也产生了很大的社会效应，使下层阶级对君王抱有好感，对命运的改变充满期待，起到了减压阀的作用。对等级观念的灌输可通过强制手段或教育手段进行。等级观念与王权形成互动关系，使统治者维持对权力、机会和资源的长期垄断。
    四、共同体意识的培养
    
    战争产生了新的王权，但政体的巩固则需要新的因素，共同体(国家或民族)意识是一个必要条件。这并非武力可为，实有赖于意识形态的作用。中国的“一统”最早见于《史记》。李斯劝秦王：“今诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚(扫)除，足以灭诸侯，成帝业，为天下一统，此万世之一时也。”（注：《史记·李斯列传》。）这里“一统”与“统一”意同，反映了当时华夏社会的“统一”思潮。李斯入秦后，力图利用自己的学识来激发秦王统一国家的观念。然而，统一的民族和国家观念是克服民族偏见后逐渐形成的。（注：（注：偏见是指建立在信念上的一种态度，歧视是指由于某些人是某一群体或类属之成员而对他们施以不公平或不平等的待遇。参见戴维·波普诺：《社会学》，李强等译，中国人民大学出版社1999年版，第306页。）
    顾颉刚先生通过批判伪古史体系揭示了中国统一观念的形成。“至于圣祀的神，各民族亦各有其特殊的。如《左传》上说鲧为夏郊。又如《史记·封禅书》上说秦灵公于吴阳作上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。这原是各说各的，不是一条线上的人物。到了战国时，许多小国并吞的结果，成了几个大国，后来秦始皇又成了统一的事业。但各民族间的种族观念是向来极深的，只有黄河下流的民族唤做华夏，其余的都唤做蛮夷。疆域的统一虽可使用武力，而消弭民族间的恶感，使其能安居于一国之中，则武力便无所施其技。于是有几个聪明人起来，把祖先和神灵的‘横的系统’改成了‘纵的系统’，把甲国的祖算做了乙国的祖的父亲，又把丙国的神算做了甲国的祖的父亲。他们起来喊道：‘咱们都是黄帝的子孙，分散得远了，所以情谊疏了，风俗也不同了。如今又合为一国，咱们应当化除畛域的成见！’这是谎话，却很可以匡济时艰，使各民族间发生了同气连枝的信仰。本来楚国人的鴃舌之音，中原人是不屑听的。到这时知道楚国是帝高阳的后人，而帝高阳是黄帝的孙儿了。本来越国人的文身雕题，中原人是不屑看的，到这时知道越国是禹的后人，而禹是黄帝的玄孙了(《国语》中记史伯之言，越本芊姓；但到这时，也只得随了禹而改为姒姓了)。最显著的，当时所谓华夏民族是商和周，而周祖后稷是帝喾元妃之子，商祖契是帝喾次妃之子，帝喾则是黄帝的曾孙，可见华夏的商周和蛮夷的楚越本属一家。借了这种帝王系统的谎话来收拾人心，号召统一，确是一种极有力的政治作用。”（注：顾颉刚：《古史辨》第四册序，朴社1933年版，第6页。）
    这段论述说明了四点。中华各族古时存在着各自的信仰体系和明显的文化偏见；战争可以拓展疆域统一领土，但武力对统一观念和思想无能为力，也不能使人民安居于疆域之内；权力持有者(“几个聪明人”)用“改”祖谱的办法将各民族的祖先连到一起，使中原人的祖先与其他民族的祖先成为有血缘关系的亲戚，这种对意识形态的再造起到了武力无法替代的作用；这种从民族信仰上重塑的亲缘谱系发挥了“匡济时艰”的功效，“使各民族间发生了同气连枝的信仰”，“华夏商周和蛮夷的楚越本是一家”的说法起到了“号召统一”的作用。华夏一统的合法性由此确立。
    雅典政治家伯里克利在阵亡将士国葬典礼上的讲话是培养和强化国家意识的绝好例证。这种意识的培养是武力难以达到的。
    两个西非王国的例子可以进一步说明国家意识的培养对巩固新王国的重要性。
    阿散蒂王国的金凳子是培养国家统一意识的典型。奥塞·图图经过苦战创建了阿散蒂国。为了加强国王的神圣性和合法性，祭司埃诺克耶用自己的智慧创造了一个金凳子，从而使人民确立了对阿散蒂的归属感，加强了民族统一。（注：一个星期五，埃诺克耶将王国所有酋长召集到首都库马西开会。忽然“天空漆黑一片，雷电大作，一阵白色的尘土扬起”，一只金凳子落到奥塞·图图的膝上。埃诺克耶立即宣告：金凳子为上天所赐，它代表着全民族的灵魂。他随后举行祭酒仪式，让在场的母后、王室成员和酋长饮酒誓盟，保证维护阿散蒂国王的权威和阿散蒂国家的统一。R. S. Rattray, Ashanti, Oxford University Press, 1923, pp. 287—293. ）金凳子的出现过程和庄严的祭酒仪式，使通过征战整合起来的阿散蒂人有了神圣王权的意识，保证了建国初期政权的巩固。金凳子成为民族精神的象征，促进了国家意识的形成。阿散蒂人有各种宗教仪式，但与王权和国家意识联系最紧密的是奥德韦拉(Odwira)仪式，即薯蓣仪式。（注：Ivor Wilks, Asante in The Nineteenth Century: The Structure and Evolution of a Political Order, Cambridge University Press, 1975, p. 112. 在非洲森林地区，最重要的宗教活动均与著蓣收成相关。Graham Connah, African Civilizations: Precolonial Cities and States in Tropical Africa: an Archaeological Perspective, Cambridge University Press, 1987, p. 145. ）这是由埃诺克耶创造的旨在加强王权神圣性和国家意识的节日。仪式以祭祀祖先开始。祈祷词为：“仙逝的精灵，请接受这酒和羊。不要让灾难降临在我们头上。我们将要庆祝奥德韦拉。”（注：T. E. Bowdich, Mission from Cape Coast Castle to Ashantee, London: Frank Cass, 1966(1819), p. 274；李安山：《阿散蒂王权的形成、演变及其特点》，第175—176页。）酋长向国王宣誓效忠，国王褒奖忠诚者，惩罚渎职者，警告僭越者，与议事会共商国务。（注：B. Cruickahank, Eighteen Years on the Gold Coast of Africa, London: Frank Cass, 1966(1853), Vol. 1, p. 59-60. ）这不仅是加强王权的举措，更体现了制度、决策和民族意识的统一。奥德韦拉也是全民族象征性净化的仪式。（注：国王及官员身着盛装，率众向溪边进发。国王将圣水撒到金凳子及各种器物和人们身上，为和平幸福祈祷。人们希望通过清洗，使心灵和整个民族得到净化。K. A. Busia, The Position of the Chief in the Modern Political System of Ashanti, Oxford University Press, 1951, p. 91. ）仪式庄严非常，它使人们从中得到精神的鼓舞和感情的升华，并通过各种仪式整合国王、酋长和民众三者。正如曾亲身经历这一仪式的英国使节鲍迪奇所言，奥德韦拉像“忒修斯的泛雅典娜节一样建立起来，以通过一个共同的节日来统一如此众多的民族”。（注：忒修斯是雅典国王，泛雅典娜节是希腊宗教中的重要节日，古时每年夏天在雅典举行，后改为四年一次。Bowdich, Mission from Cape Coast Castle to Ashantee, pp. 274—280. ）
    达荷美王国的历史被国王垄断，成为强化王权意识的手段。与国家、国王、王室有关的口头传说成为王权神圣化的工具。达荷美国王将口头传说控制在少数人范围内，口头传说成为一种秘密，只有少数随从知道。伟大君主的功绩被编进口头传说，在极小的王室范围内世代传颂。在众多的崇拜仪式中，一种与阿波美(达荷美的前身)的创造者有关的“阿嘎苏豹崇拜”至关重要。这一崇拜与战争密切相关。（注：A. I. Asiwaju and Robin Law, " From the Volta to the Niger, c. 1600-1800" , J. F. Ade Ajayi and Michael Crowder, eds. , History of West Africa, Vol. 1, New York: Longman, 1992, pp. 432, 458; P. Mercier, " The Fon of Dahomey" , Daryll Forde, ed. , African Worlds: Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African Peoples, Oxford University Press, 1954, pp. 210—234. ）为了统一民族意识，国王将新征服领土的宗教整合到阿波美国王的祖先崇拜——阿嘎苏豹崇拜之中，所有祭司须服从首都的祭司的领导。阿嘎苏豹崇拜仪式与国王的就职有关。阿嘎苏最高祭司从阿拉达带来圣水为新选国王洗礼，国王随后以独处方式来思考未来职责。国王隔离一段时间后，再与大众会面。（注：J. Lombard, " The Kingdom of Dahomey" , Daryll Forde and P. M. Kaberry, eds. , West African Kingdoms in the Nineteenth Century, pp. 84—85. ）仪式表明国王权力得到最高祭司的认可，所有新征服地的宗教和祭司被统一到首都祭司的领导之下。这样，宗教不仅成为达荷美王权的保障，也成为培养国家统一意识的工具。
    历史演进中有一个十分有趣的现象：几乎每个国王或王国都要设立某种永久性的标志，著书、立碑、铭文，或用建筑的形式记载自己的丰功伟绩。汉穆拉比用法典确定自己的权威地位；埃及法老以图画的方式记下征战伟绩；阿育王用石雕明示文告；雅典人和罗马人通过建筑物留下辉煌战绩；拉丁美洲古国用铭文方式记载朝代历史；大流士在贝希斯坦的岩石上留下征战记录；中国历代王朝设立史官著书立说以正式记录王朝兴替。这些记载可从心理学的角度来解释：为满足个人的成功欲而希望永世留名。更重要的是，这是一个国家政治文化积累的需要，是培养共同体意识的工具。
    结论
    
    征服往往通过战争完成，王权在征服后对意识形态的控制与再造以各种方式进行。除了以物质利益引诱异族精英外，征服者还用意识形态对被征服者进行同化，即用统治阶级的意识形态对被统治者进行灌输并使之接受，最后整合至同一意识形态之中。统治者以各种方式传播自己的思想观念、生活方式、社会准则和行为规范。意识形态多以非军事的、循序渐进这种方式向被统治者灌输，但并不排除统治者对反叛精英的思想迫害(如古代的文字狱)和对不服从者绳之以法(如圣女贞德的悲剧)。这种同化建立在一种优越感上，是用文化对战败者进行的第二次征服，其结果是统治阶级的意识形态成为官方思想、民间伦理、社会规范的有机结合体。
    边界概念使人民辨别外来之敌，也使他们认识到君王权力的地域范围；等级观念与权力直接相关，其强化有助于征服者对权力的控制与垄断；国家意识的灌输可以加强被征服者的认同感，也可培养人民的凝聚力与爱国精神。统治阶级通过对物质力量的控制而获取了意识形态的统治权，意识形态构成统治权力的一部分。可以说，战争和武力带来了疆土的统一，为王权确定了统治的范围；对意识形态的控制与再造带来了观念的统一，为王权的巩固提供了条件。

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