——以1927-1937年为中心的考察

陈金龙

【英文标题】The Participation of Chinese Buddhism Circles into the Politics of the Republic of China

【作者简介】陈金龙，华南师范大学政治与行政学院教授，广州510631

【内容提要】 中国佛教界内部对于政治参与存在分歧，但对于南京国民政府运作的政治事件、由派系之争引发的政治风潮及达赖班禅关系的协调，都有一定程度的参与。佛教界的政治参与，既有利于协调与南京国民政府的关系，也有助于促进佛教界自身整顿和佛教复兴。

【关 键 词】中国佛教界/民国政治/政治参与

    [中图分类号]K264.39[文献标识码]A[文章编号]1003-708(2010)03-0085-09

    对于政治参与，中国佛教界内部的态度颇不一致。趋向改革的佛教徒主张参与政治，有“政治和尚”之称的太虚是其代表，“问政而不干治”，是太虚对待政治的基本态度。佛教界的守旧派特别是部分居士，则反对佛教徒参与政治。欧阳渐认为：出家者应行头陀、居兰若，不应参与世事，不应服官，不应赴考，出家参政大违戒律，亦有碍世法①。尽管对于政治参与存在分歧，但佛教界对于南京国民政府运作的政治事件、由派系之争引发的政治风潮及达赖班禅关系的协调，都有一定程度的参与。南京国民政府时期的政教关系由此也可见一斑。

    一、参加奉安大典

    1925年3月12日，孙中山在北京逝世，非常国会与北京临时政府决议为其举行国葬，其灵柩暂厝香山碧云寺。遵照孙中山遗言，葬事委员会议定在南京紫金山之阳为其建陵。1929年3月，中山陵大体告竣，国民政府组成奉安委员会，迎孙中山的灵柩回南京，并于6月1日举行隆重的安葬典礼，史称“奉安大典”。按照李恭忠的看法，奉安大典是“一场着眼于国家再造的丧葬政治运作”，国民党人“把葬事与政治结合在一起，将革命追求融入葬事操办，使孙中山个人的“‘不朽’汇合于新国家的建构，并最终转化为新国家的象征。”②因此，奉安大典是南京国民政府时期的重大事件，在当时引起了广泛反响。

    当中国佛教会获悉奉安大典举行，便呈文奉安委员会，请求准其参与，拟派代表48人赴陵拜奠，并通令全国佛教机关于奉安日举行祈祷大会。这一请求得到奉安委员会的批准。之后，中国佛教会发出通告，要求各寺庙及佛教团体，举行总理奉安祈祷大会。通告云：“孙总理本我佛平等博爱之精神，建抑强扶弱之事业，故于奉安之日，全国各界皆推代表参加。况我佛教蒙总理于民党政纲中确定人民之信仰自由权，故屡受外界之风潮，藉作中流之砥柱。缅怀恩德，永矢不忘。兹由本会议决全国寺庙，应于奉安之日举行祈祷大会，希望各地佛教徒准于是日齐集各该地首刹，虔诚祈祷。”③通告表达了佛教徒对孙中山的感激之情和参与奉安典礼的具体要求。6月1日，各地佛教徒如期举行祈祷大会，如上海各寺庙及宗教团体，召集全市僧众居士，齐集上海首刹留云寺，举行奉安祈祷大会，有僧俗数百人参加④。中国佛教会还编辑印发奉安特刊，内容载有《佛学对于现代人类之贡献》、《佛教教义与三民主义之关系》等篇，表达佛教徒对孙中山的追念之情。

    1929年6月1日，班禅为孙中山奉安大典撰写祭文：“先生首创革命，得救众生，恩同父母。先生前生种道德之宏因，今生得其济众之硕果，我西藏同胞遵仰先生领导之下，共循正轨；先生手造共和，奠国基于磐石之安，解放民众倒悬，俾登极乐世界，人民歌功颂德，有史以来，今古世界第一人也。”⑤班禅给予孙中山极高评价，称其为“今古世界第一人”，虽有溢美之嫌，但由此可以看出孙中山在佛教徒心目中的形象。

    佛教徒参加奉安大典，一方面是出于对孙中山的感激之情。孙中山生前能合理评价佛教的社会功能，在处理有关佛教事务时，采取了较为谨慎的态度，不仅法律上确立佛教的平等地位，而且积极支持佛教革新和佛教协进会、佛教会等佛教团体的成立，为后来佛教的生存和发展提供了有利的条件。因此，佛教徒参加奉安大典，是对孙中山感激之情的一种表达。另一方面，佛教徒参加奉安大典，是对南京国民政府政治操练的一种回应，也是佛教徒自身政治态度的一种表达。通过这种参与，表明佛教徒对于南京国民政府的支持和协作，以求协调政教之间的关系，为佛教复兴创造良好的政治环境。

    二、为解决政争献计献策

    南京国民政府建立后，国民党内各派系之间的矛盾一直未能化解。1931年5月，汪精卫、孙科、陈济棠、李宗仁等反蒋派在广州另立国民党中央和国民政府，与南京的国民党当局分庭抗礼。12月15日，蒋介石被迫辞去国民政府主席及行政院院长职务，并将属于粤系的第十九路军从江西调出，卫戍京沪。这样，宁粤双方取得了暂时和解，组成所谓统一的国民党中央和国民政府。但是，蒋介石的“下野”不过是一种以退为进的策略，他表面上不问政事，实际上仍操纵南京国民政府的军政、经济大权。1932年1月中旬，汪精卫与蒋介石在杭州举行谈判，达成权力分配的协议。蒋介石任国民政府军事委员会主席，汪精卫任行政院院长。

    佛教界非常关注国民党内这一政治纷争，对于新组建的政府，佛教界曾提出三点建议：(1)要组成健全的政府。佛教界指出：“中国政府因频年内战，已成为通身是病的政府，既内患各症，所以外患得乘虚而入，致成现前难以收拾的僵局。这次既为外患而将政府重新组织，根本就要在组织上使其健全，才能发生出力量来。”(2)要确立民主的政治。佛教界认为，新政府“以‘民主政治’相标榜，但就要能切实行其民主政府，凡民众所应有的权利，政府须完全保障；换句话说，就是在民众未有抵触越犯法治的法律，则民众所有的一切权利，政府须任其完全自由，并给予在法律上有力的保障！同时，政府公务人员也应该尊重法律，不能越犯法治的一切行动，致使民主政治发生动摇；使民主政治不能确实树立！”(3)要速定对日的政策。佛教界提出，“所有对日的政策，应速向民众公布，一方既免民众对于政府有所误会，一方亦好给民众对于政府有供献各种力量的机会，而政府方面也可照所决定的政策积极准备。”⑥上述三点建议，可谓切中当时南京国民政府内政外交的要害，也是佛教界对当时政争的一种政治表达。

    1936年6月，发生了“两广事变”。广东的陈济棠和广西的李宗仁、白崇禧宣布北上抗日，并于6月初联合出兵湖南，与南京国民政府对抗。之后，蒋介石又设法收买陈济棠的部下余汉谋、李汉魂。这些情况见诸报端后，中国佛教会对时局甚为忧虑，担心由此引发内战而给日人以可乘之机。6月23日，中国佛教会致电南京国民政府主席林森、军事委员会委员长蒋介石、军政部部长何应钦及陈济棠、李宗仁、白崇禧，呼吁精诚团结、共挽危局以顺舆情。“今大兵已发，全国民众咸惧内战大祸已迫眉睫，国土靡烂恐无宁日。总之，内战果授渔人以良机，兵谏亦妨团结而召侮。当此一发千钧存亡危急之秋，万望速派代表推诚相商，非精诚团结不足以言御外，非消弥内战不足以言救国。诸公救国救民均具同情，务乞俯顺舆情，速定大计，共挽危局。”⑦这种呼吁，对于国民党当局认清形势，转变对日态度，不无积极意义。

    西安事变发生后，太虚发出通电，要求全国各佛教寺院为蒋介石的安全祈祷。电文云：“委员长蒋公，一身系国家安危、民族兴替。顷蒙难西安，祈即或联合或分别修法诵经，祈求早获安全返京，不胜忧痛迫切之至。”⑧太虚此电，并未就政争的解决提出具体方案，但表达了他对西安事变的关切。普陀山前普济寺住持莹照，特电杨虎城部冯钦哉，请其设法护送蒋介石出险。上海佛教徒还发起大型祈祷大会，祈求佛佑蒋介石早日返回南京⑨。

    对于政争的解决，南京国民政府并未为佛教界提供合法的参与渠道。佛教界之所以关注政争，一是出于对时局和国家前途的忧虑，一是想借此扩大自身的社会影响，提升自身的社会地位。当然，佛教徒作为国民的一分子，应该关注时局的发展，也有权对于时局发表意见。尽管佛教徒所提出的种种主张，对于解决政争的实际作用不甚明显，但它有助于协调南京国民政府与佛教界的关系。

    三、参与新生活运动

    1934年春，蒋介石在对中国工农红军连续发动军事“围剿”和在国民党统治区实行文化“围剿”的同时，在南昌发起了所谓重整道德、改变社会风气的运动，因其从改造国民的日常生活入手，故称新生活运动。蒋介石在讲述新生活运动的“要义”时指出：“此一运动，旨在使民族道德复兴，国民生活丕变，以礼义廉耻为基本精神，以军事化、生产化、艺术化为中心目标，勖勉国人，以‘昨死今生’之精神，实践合乎礼义廉耻之新生活也。”⑩佛教界认同蒋介石对新生活运动的定位，认为新生活运动是“一种建设国家之基本的革命运动”，其目的“就是要使我们一般同胞，个个人都能做健全的现代国民”。佛教界要求“站在弘法利生立场上的”佛教徒，“一齐起来担负提倡新生活运动的责任”(11)。基于这样的认识，佛教界着手成立全国佛教徒新生活运动促进会，并结合佛教的教义、教规对新生活运动的内容提出了明确要求。

    1934年4月5日，全国佛教徒新生活运动促进会筹备处发表宣言，号召全国佛教徒立即负起新生活运动的责任，申明成立新生活运动促进会的目的，就是要“把全国所有的佛教徒团结起来”。全国佛教徒新生活运动促进会筹备处还制定了“全国佛教徒新生活运动促进会约章”，规定全国佛教徒新生活运动促进会的宗旨是：根据新生活运动及佛教的原理，团结全国佛教徒，实施新生活运动的工作。作为会员，必须宣誓遵行崇俭、尚勤、立诚、为公四个方面的规约(12)。这些规约，既体现了新生活运动的基本精神，也在一定程度上反映了佛教的特点和整理僧伽制度的要求。

    全国佛教徒新生活运动促进会总会设于汉口佛教正信会本部，拟在各省县市设立分会及支部。在1934年4月9日召开的第一次筹备会议上，推王森甫居士为主任，下设总务、文书、宣传三个组，总务以王达五居士为组长，文书以大醒法师为组长，宣传以罗奉僧居士为组长。全国佛教徒新生活运动促进会成立后，在发起、组织佛教徒参与新生活运动方面做了一些宣传、动员工作。不过，由于当时佛教界内部的分化，影响了全国佛教徒新生活运动促进会的工作绩效，但其成立及宣言的发表、约章的制定，已表明了佛教界对新生活运动的基本态度。

    除全国佛教徒新生活运动促进会的成立外，佛教界还有不少言论支持新生活运动。竹摩在评价新生活运动时指出，新生活运动是要“恢复固有优美的民族德性，尤其在救济革兴只知求取物质享受的现时都市文化生活的畸形状态”，其内容是把“礼义廉耻”等固有道德重新拈出，“来调剂融洽于人民的‘衣食住行’中，使其生活趋于规律化、合理化、艺术化”。故此运动“实是民族觉醒的一种运动”(13)。

    可见，对于南京国民政府发起的新生活运动，佛教界给予了合作和支持。佛教界之所以采取这种态度，一方面是由于新生活运动的基本内容，从其外在形式来看，有助于僧伽制度的整理，另一方面又可以借此拉近南京国民政府与佛教界之间的距离。但事实上，佛教的旨趣在寻求个人的精神解脱，其出家的生活方式和回家不拜父母、入朝不拜君王的行为，与新生活运动提倡的忠、孝存在内在冲突。

    四、参加国民会议和国民大会代表选举

    1931年5月5日，国民会议在南京召开。这次会议通过了《训政时期约法》，以国家大法的形式确认了国民党一党专政的政治体制。

    会前，南京国民政府于1931年1月1日公布《国民会议代表选举法》，规定代表总额为520名，主要分布在农会、工会、商会、实业团体、教育会及自由职业团体。在分配代表名额和界定代表构成时，均未考虑佛教界和佛教团体。南京国民政府立法院还就寺僧应否有选举权展开了讨论，认为如以寺僧为宗教师，则应无选举权与被选举权；如以寺僧为普通国民，则应有选举权与被选举权。尽管讨论没有结果，太虚仍被邀列席会议，班禅则作为特邀代表出席会议。会上，太虚撰《上国民会议代表诸公意见书》，表达了他对于建设、统一问题的基本看法。太虚提出：“建设之所基”，在于全国官民共同遵守训政时期约法；“统一之所关”，在于“兴尊佛教”，以“造于蒙藏康青人心之归向”；“统一与建设之大本”，在于以佛学发扬光大三民主义之精意(14)。“意见书”既表明了佛教徒对于《训政时期约法》的认同，也表达了佛教徒对于南京国民政府的希望。

    在这次国民会议上，罗桑楚臣等58人，提出了保障汉蒙藏佛教徒约法所许可之权利的提案。提案认为，佛教之汉僧及喇嘛，与其它各宗教之宗教师平等，亦与自由职业之律师、会计师之类平等。提案提出了保护庙产的具体实施办法：(1)由国民政府严令首都(指南京——引者)占用佛寺僧产者，于国民会议未闭幕前，一律恢复原状。(2)由国民政府通令各省市各边地，转饬各处占用佛寺僧产者，于最近期内一律恢复原状。(3)由国民政府通令全国，以后无论军警以及任何机关团体个人等，如有侵夺占用寺庙僧产者，概依法律办理(15)。对于这一提案，内政部审议后认为，第一、二两项“按诸事实，殊多窒碍。盖自监督寺庙条例公布后，本部督促各省市政府对于寺产，均依照条例处理，若一律恢复原状，事实上已不可能，徒滋纠纷，无裨实际”；第三项“事属可行”(16)。1931年8月1日，国民政府乃通令全国：“以后无论军警，以及机关团体个人等，如有侵夺占用佛寺僧产者，概依法律办理。”(17)国民会议虽是国民党操纵的政治工具，但这次会议对佛教界而言，还是有所收获。自此，佛教界遭遇侵占佛寺僧产事件，即以此令作为依据维护庙产。

    1936年5月14日，国民政府公布《国民大会组织法》及《国民大会代表选举法》，太虚主张僧尼参加选举。在他看来，依选举法规定，本无宗教区别及其它限制，僧尼也是国民一分子，不能放弃国民应有之权利和应尽之义务。但后来国民政府公布代表分配名额时，“对于佛教僧尼，独付缺如”。因此，1936年7月10日，中国佛教会推圆瑛、大悲、宏明、关炯之、赵朴初等5人，向当时正在召开的国民党五届二中全会请愿，力争佛教僧尼有选举权及被选举权，并要求确定佛教僧尼代表的具体名额。中国佛教会呈文国民党中央执行委员会秘书处，请准佛教徒参加国民大会代表选举。后经国民大会代表选举总事务所解释，获得许可。

    对于佛教徒参加竞选，佛教内部争论颇为激烈，出家僧尼积极主张佛教徒参选，在家居士则反对佛教徒参选。这场争论，是由欧阳渐致陈立夫的一封信引起的。

    1936年8月18日，欧阳渐上书陈立夫，明确表示反对佛教徒参加国选。他认为：僧徒必欲取得选举权，则饬其先还俗，如此则于佛制无伤，而于世俗亦偿，实是两全其美。之后，欧阳渐又发表《因僧尼参加国选辨方便与僧制》一文，表明对僧众参加国民大会代表选举的态度。他说：轻率徒众参加国选，“在国家未受公民之实，仍为弃民；在教团骤受公民之名，妨碍规法，进既不能补于国，退复不能安于团”(18)。可见，欧阳渐反对佛教徒参选的理由就是认为此举违背“佛制”。其实，佛制也非同一，西藏政教合一，无背于佛制；日本和尚或为大政治家，或为教师，或为记者，无不闻国事世事，而其佛教大兴，也无背于佛制。同时，佛制并非永远不变，也正因为能变，各国佛教制度戒律不同者甚多。对此，印顺曾经评论道：“欧阳治佛书三十年，偏宗深究，宜其得之专而失之通。”(19)

    1936年9月，《南洋商报》登载了两篇反对佛教徒参选的文章，《佛教与佛学》1936年第10期因论争之便，全文作了转载。其中之一《国选中之僧徒问题》，实际上是摘录了前述欧阳渐致陈立夫信中的主要观点；另一篇《该骂的和尚们》则说：“既做了和尚，便与世无争，虽宪法仍许可他们有选举及被选举之权，然和尚应恪守佛门教训，以无挂碍无争竞为原则，不仅对选举事应如是，一切皆应作如是观”。该文指责和尚参加竞选是“太滑稽”(20)。

    对于居士的这些言论，出家僧尼作出了回应。太虚在中国佛教会第七届第四次理监事会上说，“我对于参加国选，和圆瑛法师之意见是差不多的，我们决不是要做官，我们的目的，是在举办慈善救济与教育事业，相信全国信仰一致的佛教徒如能团结努力，则对全国甚至全世界的和平均有重大关系。”(21)寂英在《答为佛教徒参加国选之骂和尚者》亦指出：“近来中国佛徒，依照中央明令，参加国选，肩负国民责职，实为千余年来中国佛教空前未有的好趋势，在理世人有识之士应多方勉励赞美也不为过，而事实却大不能，世人一闻僧徒参加国选，讥讽毒骂，无所不至”(22)。寂英认为，欧阳渐误解了佛制与佛法，根本不懂得宗教和人类演进的历史，更抹杀了佛教真正衰亡的原因。

    由于国民党在分配国大代表名额时，常因分配不均而争吵，因而在1937年2月国民党五届三中全会上，刘纪文等6人和潘公展等9人便分别提出修改国民大会组织法和选举法，重新确定候选人名额。会议决定授权常务委员会于会后组织修改。1937年4月，立法院根据国民党中央常务委员会决定的修改原则，对两法进行了修改。修改后的两法，于5月21日由国民政府重新公布。不过，由于抗战全面爆发，国大代表选举也未能依时进行，原定1936年11月召开的国民大会，因故一延再延，竟拖了十年之久。尽管如此，佛教界参加国民会议和国民大会代表选举，显现了维护自身权利、参与民国政治的努力。

    五、参与达赖与班禅关系的协调

    西藏政事虽向由达赖经营，而在教务上则达赖、班禅地位相当，并无显著高下之分。且历年之达赖、班禅，皆视其年辈先后，互为师弟。事实上，“达赖舍班禅而不能，班禅弃达赖亦不可。两教主之相依，犹车轮之相辅以行也”(23)。但1904年第二次抗英战争爆发后，十三世达赖出走蒙古，清朝政府试图抬出九世班禅以取代达赖，英印政府也采取各种方法笼络班禅，力图通过控制班禅达到控制西藏的目的，达赖和班禅积怨由此而生。1912年达赖返藏，试图统一前藏、后藏，将班禅置于自己的控制之下，政治上压制九世班禅，干涉班禅辖区内政；经济上向班禅辖区民众征收税款、摊派军粮，要求扎什伦布寺承担军费。如此，进一步加剧了达赖和班禅的矛盾。1923年11月15日夜，班禅带领侍从15人，轻骑简装，离开了历辈居住的扎什伦布寺。

    班禅离藏后，先后在内蒙古、北京、山西、南京、上海、杭州、沈阳、陕西、甘肃、青海等地活动，其代表在四川、西康、青海、北京、南京等地分设办事处。南京国民政府建立后，为对西藏行使主权，力图消解达赖与班禅之间的隔阂，并为此进行了积极努力，汉地佛教界也参与其中，协助国民政府化解达赖与班禅的矛盾。

    1928年8月，李勉之提出待遇班禅办法。内政部审议认为，班禅虽系被迫离藏，然蒙藏人民仍极信仰，自宜加以优待，以结民心；关于推任班禅为国民政府委员问题，内政部提出班禅达赖必须并重，前藏后藏未可歧视，宜任班禅达赖均为国府委员同时发表；关于调拨军队特编班禅护法军问题，拟由蒙藏委员会选派相当人员，往说达赖解除误会，若说而不听，再相机办理(24)。内政部在处理这一问题时，注意到了达赖与班禅之间的平衡，并未给班禅过多“优待”。尽管如此，班禅对于国民政府仍心存感激。9月2日，班禅致函南京国民政府行政院院长谭延闿，在表露感激之情的同时，表达了内向之意：“自到内地以来，履叨政府当道诸公怀柔远人，待遇优厚，感激之忱无可图报。”(25)

    继班禅之后，达赖也倾诚内向。1929年1月31日，达赖代表、五台山堪布罗桑巴桑到南京，向蒋介石面陈藏事，以表达拥护国民政府的诚意。蒋介石对于达赖代表的到来表示欢迎，并致函达赖，称“法座深明大义，内向情殷，此后愈当并力，一心修内政而御外侮”(26)。蒋介石此书，表明了南京国民政府对于达赖的怀柔之策和希望其内向之情。

    达赖、班禅都向南京国民政府表达了内向之心、归顺之意，国民政府想借此机会化解双方矛盾，佛教界则居间协调，力促达赖、班禅重归于好。

    1931年5月4日，班禅抵达南京参加国民会议，蒋介石派代表贺耀祖、邵力子前往迎接。班禅驻南京期间，太虚前往探访，劝班禅与达赖息争。5月12日，太虚等为请选派汉蒙藏佛教领袖入藏陈说达赖欢迎班禅回藏呈文蒋介石：“西藏区域辽阔，毗联英属印度，地大物博，早为英人所注目。此次达赖与班禅失和，班禅出走，达赖又时复构兵川边，其中难保无受外人之愚。而西藏为我国领土，若任其所为，恐将为帝国主义之英吉利肆意侵略。西陲藩篱将被冲决。……昨由太虚特访班禅及其左右，劝与达赖息诤，颇蒙赞许，但达赖方面犹未得其同意。拟请主席俯顺其信佛之俗，迅予遴派汉蒙佛教领袖各一人，限期入藏，以佛法无我不争之大义，陈说达赖及其左右，并晓以深切之利害，期其心服，俾达赖班禅先行自动联名通电，释嫌归好，再由达赖及其左右欢迎班禅及其左右回藏，使达赖班禅各安其位，坚藏人内向之心，藉固边陲而杜觊觎。”(27)太虚不仅分析了达赖、班禅“释嫌归好”的重要性，而且提出了促成达赖、班禅“释嫌归好”的具体方法。对于太虚的这一建议，国民政府颇为重视，迅速转交行政院及蒙藏委员会参考。

    5月13日，太虚致电达赖，邀请达赖来京，携手班禅回藏，以“消释猜嫌”。电文指出：“班禅自民国十三年播徙各地，流离失所，传者谓由大喇嘛压迫使然，至世人疑谤佛法，谓无灵验。太虚昨询班禅，始知大喇嘛与班禅迄无芥蒂，且基亲和。但因两方徒属，积不相能，势成冰炭，遂分违顺。如此则大喇嘛应与班禅先联衔通电，宣示无他，继以为法忘身，命驾首都，观国民政府崇佛敬僧之盛况，与班禅同升法座，示诚徒属，消释猜嫌，皆大欢喜，然后携手班禅并肩西藏。”(28)尽管达赖未能接受太虚的这一建议，但从中可见太虚力促达赖、班禅“消释猜嫌”的诚心与善意。

    班禅在南京期间，曾致电达赖，相约在西康会晤，达赖没有复电。之后，达赖、班禅的矛盾陡然升级。1931年6月，班禅驻南京办事处罗桑坚赞呈文国民政府行政院，请求明令讨伐达赖，并取消其驻京办事处。7月1日，国民政府举行典礼，授予班禅“护国宣化广慧大师”名号。但国民政府此举，遭到了部分西藏人士的反对。太虚认为，达赖、班禅失和之症结，在于双方属下的几个要人势不两立，而不在达赖、班禅本人。基于这一判断，1932年11月22日，太虚电陈调解达赖班禅失和办法，反对武力解决问题，认为达赖、班禅二人尚保师弟情谊；西藏全族及蒙汉各地喇嘛佛徒最大多数，对于达赖、班禅信仰犹未失均衡；双方属下之几个要人，亦不能全昧欲护持西藏佛教之良心，及达赖、班禅护持西藏佛教之本愿和护持西藏佛教之西藏民族意识，这三方面是“调解班达重归和好之总线索”。为此，太虚提出了和解的基本途径：由一德望为达赖、班禅两属及藏族僧民所知的汉僧，率领尊信谙悉西藏佛教的缁素一团体，先礼请班禅及其属下与达赖代表予以同情，入藏朝礼圣地，遵行崇奉西藏佛教的仪式，对于达赖致隆重之礼，对于毕朋寺等各大寺喇嘛行庄严之供养，从行事上示藏人以汉地缁素尊奉西藏佛教之实情。随即宣示中央政府及全国国民对于西藏佛教尊仰护持之公意，先取得达赖及各大寺同情，进一步论到为护持西藏佛教有达班和好、汉藏融合之需要，再同达赖、班禅及藏族最大多数僧民，以达班、汉藏和合护持西藏佛教之同情，去感动两方之属下要人，释怨归好(29)。

    1933年，班禅奉令赴西陲宣化，并举行了就职典礼。太虚为此致电庆贺：“逖闻就职宣化，热诚救世，开政教之合作，为道俗所宗仰，特电敬贺”。此电去后，班禅复电云：“禅此次蒙中央优遇，特派宣化国陲，材铨任重，无补时艰，复承电贺，益增汗颜。此后尚祈不遗在远，时赐南针，俾匡不逮。”(30)太虚还割指滴血，致血书与蒙藏委员会，力促南京国民政府从速解决西藏及西康一切纠纷。

    1933年12月17日，达赖逝世后，佛教界人士为西藏政教问题的处理纷纷进言献策。太虚曾经提出，“中央若划西藏为佛教特区，以知佛法及政治者指导其‘以佛教自治’，庶得其宜耳。”(31)随缘提出四点建议：(1)达赖十三世逝世后，按照藏例，政教大事，系由四协政大臣摄政，当应仍援旧例；由中央指命四臣摄政，由实力领袖如噶厦氏等秉承中央意旨及达赖遗嘱，保持西藏政教原有的系统；(2)在中央未能查明藏民及达赖派对于班禅的信仰情况之前，中央绝不可贸然予班禅以回藏之命，以免不得实益反而引起纷扰；(3)为解决康藏纠纷，康藏交界的军政领袖须选任贤善者从事亲善政教及通商事业，以增进汉藏实际上的感情和人民利益；(4)中央选派通达佛学并能实行佛教贤德之士作为大使入藏宣慰，此为急不待缓的要务，中央苟能宣慰得法，则西陲疆守尚可太平无事，否则后果难以预料(32)。后内政部、蒙藏委员会“依照前清旧例，参酌现在情形”，拟具《达赖大师圆寂褒崇典礼》，经行政院145次会议讨论通过，其中规定：国民政府特派大员赴藏致祭，颁给玉册玉印、祭文祭品，发给治丧费；在南京为达赖举行追悼大会，为此组织追悼筹备处，由行政院派各关系部、会编制预算，共同组织，届时国民政府特派大员致祭，唪经21天(33)。

    达赖与班禅的关系，不仅是一种教派关系，也是一种政治关系。因为，达赖与班禅关系的好坏，直接关系边疆稳定、民族团结、国家统一和对外关系。因此，佛教徒参与协调达赖与班禅关系的过程，实际上也是一个政治参与的过程。尽管达赖与班禅的矛盾由于种种原因最终未能化解，但佛教徒参与达赖与班禅关系的协调，有利于加深汉地佛教与藏传佛教之间的相互了解，对于国民政府对西藏行使主权的努力也是一种配合。应当指出的是，汉地佛教徒之所以热衷于达赖与班禅关系的协调，积极促成班禅回藏，其中一个重要原因，就是力图争取班禅，通过班禅向国民政府施压，以化解政教之间的一些矛盾。

    六、结论

    南京国民政府成立后，由于国民政府的政治运作或派系之争，引发了一系列政治事件、政治风潮。对于其中一些重大的政治事件、政治风潮，佛教界从自身的特点出发，通过不同方式表明了自己的态度和意见，对于达赖与班禅关系的协调也进行了积极努力。“九·一八”事变后，佛教界又积极开展抗日宣传，筹建各种抗日团体，接受军事训练，捐款捐物支援抗战。

    佛教界对民国政治的参与，一方面是想借此促进僧伽制度的整顿，实现中国佛教自身的复兴。中国佛教演进至20世纪30年代，已积累了不少问题。大雷在1932年指出：佛教到了今日，可谓通身是病的时候了。他列举了当时存在的十种弊病：寺制不良，住持弄权，门户见深，讲学废驰，化世无方，错谬知见，养成懒风，滥收徒众，僧格破产，新弊丛生(34)。佛教界参与民国政治的重要原因之一，是想借此促进中国佛教内部的整理，以复兴中国佛教。尽管这一时期僧伽制度的整理由于中国佛教会内部的分歧而导致无多少成效可言，但其借参与政治来促进僧伽制度整理的思路仍值得肯定。另一方面，佛教界参与政治是想借此协调与南京国民政府的关系。南京国民政府成立后，围绕庙产管理，政教双方发生了严重的冲突和对立。佛教界参与民国政治在某种程度上是对国民政府的一种回应和支持，对于政教关系的协调不无积极意义。同时，佛教界的政治参与，对于促进佛教的世俗化，对于国人重新认识中国佛教，也产生了积极影响。

    当然，在政教分离的框架之下，佛教界只能在有限范围之内参与政治，其参与的方式由于佛教自身特点而受到种种限制。因此，既应看到佛教界对民国政治的参与，又不能过分夸大佛教界的政治参与对于民国政治发展的影响。

    注释：

    ①(18)欧阳渐：《因僧尼参加国选辨方便与僧制》，《佛学半月刊》第6卷22期(1936年11月)，第17～18、16～17页。

    ②李恭忠：《丧葬政治与民国再造——孙中山奉安大典研究》(未刊稿)，南京大学历史系2002届博士学位论文。

    ③《中国佛教会通告全国寺庙及佛教机关》，《申报》1929年5月29日。

    ④《前日各界举行奉安公祭大典》，《申报》1929年6月3日。

    ⑤《九世班禅为孙中山先生奉安大典所撰祭文》，《民国档案》1990年第2期，第20页。

    ⑥《现代佛教》第5卷第2期(1932年2月)，第110～111页。

    ⑦《中国佛教会为请精诚团结共挽危局以顺舆情事致国民政府主席林森等的代电》(1936年6月23日)，《中国佛教会会报》1936年第6期，第53～54页。

    ⑧《为蒋委员长祈祷安全通电》，《太虚大师全书》第26册，太虚大师全书影印委员会1970年印行，第299页。

    ⑨《佛教缁素同仁祈祷蒋委员长回京续闻》，《佛教日报》1936年12月22日。

    ⑩秦孝仪总编纂：《总统蒋公大事长编初稿》第3卷，1978年内部印行，第16页。

    (11)随缘：《全国佛教徒新生活运动前赞》，《正信》第3卷第25期(1934年4月)，第1页。

    (12)《全国佛教徒新生活运动促进会约章》，《正信》第3卷第25期(1934年4月)，第6～8页。

    (13)竹摩：《中国的两大运动与佛教》，《人海灯》第3卷第1期(1936年1月)，第3页。

    (14)太虚：《上国民会议代表诸公意见书》，《海潮音》第12卷第7期(1931年7月)，第77～80页。

    (15)《保障汉蒙藏佛教徒约法上所许之国民权利案》，台北“国史馆”馆藏档案，目录号154，案卷号0032。

    (16)《行政院致国民政府呈》(1931年7月30日)，中国第二历史档案馆馆藏档案，全宗号1(1)，案卷号1752。

    (17)(19)释印顺：《太虚法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第176、221～222页。

    (20)《该骂的和尚们》，《佛教与佛学》第1卷第10期(1936年10月)，第18页。

    (21)《圆瑛太虚两大师昨日在佛会谈话志要》，《佛教日报》1936年9月4日。

    (22)寂英：《答为佛教徒参加国选之骂和尚者》，《佛教与佛学》第1卷第10期(1936年10月)，第17页。

    (23)《青海王公噶勒丹关于西藏情形的条陈》，《中华民国史事纪要(初稿)——1929年3—4月》，台北“国史馆”1985年6月印行，第559页。

    (24)《国府决定待遇班禅办法》，《申报》1928年9月9日。

    (25)《班禅致谭延闿函》，中国第二历史档案馆馆藏档案，全宗号2(2)，案卷号398。

    (26)《蒋中正总统档案·事略稿本》第5册，台北“国史馆”2003年印行，第84页。

    (27)《中国佛教会致国民政府呈》(1931年5月12日)，中国第二历史档案馆馆藏档案，全宗号1，案卷号400。

    (28)《太虚大师电邀达赖来京》，《海潮音》第12卷第7期(1931年7月)，“史乘”第84页。

    (29)太虚：《读西藏比丘血泪书告中央政府及国民》，《海潮音》第13卷12期(1932年12月)，“特载”第1～4页。

    (30)《太虚法师电贺班禅就职》，《现代佛教》第5卷第8期(1933年4月)，第140页。

    (31)太虚：《达赖逝矣西藏将奈何》，《太虚大师全书》第24册，太虚大师全书影中委员会1970年印行，第22页。

    (32)随缘：《为达赖喇嘛逝后之西藏政教聊进一言》，《正信》第3卷第13期(1934年1月)，第1页。

    (33)中国藏学研究中心、中国第二历史档案馆合编：《十三世达赖圆寂致祭和十四世达赖转世坐床档案选编》，中国藏学出版社1991年版，第19～20页。

    (34)大雷：《论今日中国佛教之十大病》，《现代佛教》第5卷第4期(1932年4月)，第287～294页。

转自《党史研究与教学》(福州)2010年3期第85～93页

责任编辑：刘悦