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四、明体致用：“熙丰变礼”在唐宋礼制史与政治思想史中的意义 在中古礼制的演变源流中，“熙丰变礼”处于一个特殊的历史节点上。自从西晋《新礼》开始，确立了“五礼”为国家礼典的基本体例，至《大唐开元礼》，勒成一代之制，其性质可以认为是“今王定制”。从学术的角度看，既代表了礼典传统的权威，同时也显现出发展的危机(62)：一方面，每项仪文内容不追溯渊源，只记载当时的仪轨，显示出强烈的当代性；另一方面，其中体现出的高度规范性和形式感，使后世的制礼作乐者很难超越甚至比拟。 从中唐至北宋，以《开元礼》为蓝本，衍生出各种记录变礼、新礼的“因革礼”，其中的典型文本即宋仁宗朝由欧阳修主持编纂的《太常因革礼》。之后宋徽宗朝试图重新考古辨今，制作典礼，即《政和五礼新仪》，是为《开元礼》之后另一部具有“今王定制”意义的国家礼典，然而，随着北宋覆亡，其体例未被继承下去，南宋编修《中兴礼书》，重新回归“因革礼”的体制，“因革礼”也成为后来官修礼典的基本模式。 从礼的体用角度来看，“今王定制”的国家礼典，有如下几种优势：首先具有“国家大典”的象征意味，可以标榜盛世；其次，其体例完备整齐，具有形式上的美感；最后，对礼仪作出明确详赡的规定，以资实用。但其缺点是，礼一旦被固定为现成的规则，在历史的流变发展中就会逐渐与时代脱节，最终变成“前王之迹”，甚至纯粹的形式虚文。也就是说，其“体”虽备，也有“用”的指向，但却容易体用分离，礼的意义也会隐晦不彰。 与之相比，“因革礼”的优势在于，它不是单纯规定仪式本身，而是追述仪式的渊源流变，将历代的礼文仪轨都以因革的形式呈现出来，观者可以考见其脉络，同时也可以从中参酌取用。然而其缺点在于，它只是对于流变过程的记录与呈现，依附在既有的礼典上，自身没有一个体例完备的礼的框架，也不具备强制的规定性和权威性。虽然能够发挥文献的作用，但与儒家政治所理想的“礼之用”还是有根本的区别。 元丰《郊庙奉祀礼文》是一种在“因革礼”的背景中发展出来的礼书，但是其性质又与《太常因革礼》《续因革礼》完全不同，其重点不在于追述过往流变，而是基于既有的内容进行匡正与重新设计，从形式上看，更像是对法令仪注的修正议案。行礼者需要在实践中反思、检讨，而制礼者则需要根据经术、义理与实践效果的平衡作出调适。这些工作都不可能尽善尽美，但是这样一种“以义正礼”的态度与倾向，却为礼的“体”和“用”构建了一个联系的枢纽，使得礼既趋向于具备一个权威的、合乎经术与义理的本体，同时又能够切于实用，不使行礼者、观礼者有繁琐违和的感受。从而使成为“陈迹”或“文献”的礼书鲜活起来。 事实上，这一编纂礼书的思路并非终止于元丰礼文，宋徽宗政和年间“绍述神考”，用同样的方式设议礼局、礼制局，修订“五礼”，并以御笔手批与之往复讨论。其成果保存在今本《政和五礼新仪》“书前”，与元丰《郊庙奉祀礼文》的体例完全相同。可惜这一思路并没有延续下去，随着北宋覆亡，南宋偏安，在新的时代背景下，国家礼典逐渐丧失主导礼制议题的能力，而礼制发展的主轴线则转移到了士庶礼书上。(63) 而从政治思想史的角度看，“熙丰变礼”的背后，还有更加宏大的历史观和政治理想，欧阳修在《新唐书·礼志》中指出：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”(64)即三代以后的君王，不能追复古礼，安于苟简，“其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：‘此为政也，所以治民。’至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：‘此为礼也，所以教民。’此所谓治出于二，而礼乐为虚名”(65)。 这种二元对立的本质，表面看来是“政事”与“礼文”的对立：前者关乎国家治理的急务，是执政者优先考虑并切实关注的议题，而后者则是理论意义上的教化工具，事实上很难期待有何实际效果。因此，礼乐也就成了与政事分割开来的虚名。 而这一对立的深层内涵则包含三个方面。 首先，礼的典礼、仪式和教化职能发生分离，皇家礼仪逐渐成为国家政治生活的装饰品，不具备匡正风俗、教化百姓的直接功能，这类功能逐渐被士庶人层面的宗族礼仪、家礼等取代。 其次，是经学意义上的礼文、礼义和现实需求层面的礼书、礼典分离。经学内部的争议和问题，使礼文的择定很难与经典规定完全吻合；而礼典本身的发展形成了一套惯例和脉络渊源，与儒家经学的内容之间产生越来越大的差距。 最后，是政治与学术、政治现实和政治理想的分离。如欧阳修所云，秦汉以降的治理思想中，注重现实层面的“急务”，视三代礼乐、先王之法、尧舜之治为迂阔难行之虚文，政治的目的在于维持当下的安定稳妥，而缺乏宏大高远的理想，更缺乏可以将现实与理想进行结合的学术基础与制度方略。 从这个角度来看“熙宁变礼”的意义，就需要结合当时执政者的根本理念进行思考，《续资治通鉴长编纪事本末》之《王安石事迹》载宋神宗与王安石的初次对话，其中王安石的陈说所针对的正是上述几个层面的分离与对立。 熙宁元年四月乙巳，诏新除翰林学士王安石越次入对。上谓安石曰：“朕久闻卿道术德义，有忠言嘉谋，当不惜告朕，方今治当何先？”对曰：“以择术为始。”上问：“唐太宗何如主？”对曰：“陛下每事当以尧舜为法。唐太宗所知不远，所为不尽合法度，但乘隋极乱之后，子孙又皆昏恶，所以独见称于后世。道有升降，处今之世，恐须每事以尧舜为法。尧舜所为，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难，但末世学士大夫不能通知圣人之道，故常以尧舜为高而不可及，不知圣人经世立法，常以中人为制也。”上曰：“卿可谓责难于君矣。然朕自视眇然，恐无以副卿此意。卿可悉意辅朕，庶几同济此道。”(66) 这段对话从政治思想的角度看有三重意义。 首先，尧舜之治不仅是事功层面的理想，也包含着政治学术层面的追求。时人推崇的唐太宗固然功业彪炳，而尧舜则是道与政、知与行的统一。因此，追法三代，就要从学术层面进行分析、解读和提炼。用王安石的话说，就是皇帝需要“讲学为事”“择术为始”。(67) 其次，王安石强调，尧舜之治并非高不可及的道德理想楷模，而恰恰是因为其“经世立法，常以中人为制”，即以普通人的性情、能力与需求作为政治施设的出发点与皈依。因此对尧舜之治的追求，可以落实在具体的立法和行政改革上，通过有条理、有步骤的政治方略达成目的。 最后，“效法尧舜”也是一种跳出因循历史观的尝试。因为当时主流的历史观是汉承秦法、宋承唐制，绵延而下，如静水安流，有往无回。因此，政治只能是在这样的绵延中寻求当下利益的最大化，任何试图对这一绵延进行超越并规定某种历史方向的政治理想都是危险且无意义的。 邓小南先生在《祖宗之法——北宋前期政治述略》中指出，赵宋的祖宗家法是一个动态累积而成、核心精神明确稳定而涉及面宽泛的综合体，是当时的社会文化传统与政治、制度交互作用的结晶；其出发点着眼于“防弊”，主要目标在于保证政治格局与统治秩序的稳定。(68)与之相比，王安石所推崇的“先王之道”“尧舜之法”，则着重于对理想政治的描绘和追求，以义理引导政治向善的方向发展，因此，其所追求的不仅是统治的稳定，同时包含着政治、经济方面的公平秩序、国力的强盛和人心风俗的整齐。这里面包含的历史观是：历史不是简单的王朝更迭、陈陈相因，而是有着内在的目标、方向和动力。其中固然有因革往复，但并不是一个被动接受、随波逐流的过程，政治家于其中应有所怀抱，有所作为。 上述观念体现在礼文层面，即以儒家经典为依据，通过严谨的学术辨析，将“礼书”“仪文”“故事”中的“礼义”重新发掘出来，彰显出礼的可行性与应然性，使“制礼作乐”的宏大理想，可以转化为制度、法令、政策方面的具体步骤措置，从而将经学、礼文、法度与治理统一起来，明其体以致其用。 (责任编辑：admin) |