从康有为呼吁确立孔教为国教之日起，反对之声便不绝于耳，当时的争论，既涉及对孔子思想的定位和对中国本土文化的理解，又涉及对宗教概念的界定和作用的评价。对孔教和宗教的态度并非纯粹的理论问题，而是与救亡图存、现实需要密不可分，特殊的历史背景和文化语境决定了近代思想家对待它的矛盾心态。
    一
    康有为宣称“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学”，将诸子百家都归为孔子之学，将孔子之学称为孔教，宣布孔子是中国的教主。康有为的孔教概念有以教治教的现实针对性，是为抵御基督教的强势入侵。康有为等人着眼于西方文化的主体是基督教，为了与之抗衡而以孔教代表中国本土文化，带有突出中国本土文化宗教意蕴的意图。
    康有为所讲的宗教是宽泛的，与现代意义上从属于哲学的宗教哲学或与世俗文化相对应的宗教文化不是同一层次的范畴。在《日本书目志》中，他借鉴西方学科分类法对所翻译的日本书目进行分类，将之划分为十五门，宗教位列其中，独立于哲学，与政治、法律、文学并列为 “一级学科”，哲学则与物理、化学等自然科学一起被归为“理学门”。这个分科有意无意扩大了宗教的范围，直观反映了康有为的泛宗教倾向。对于何者是宗教，他说：“合无量数圆首方足之民，必有聪明首出者作师以教之……故教必明之鬼神。”根据这一界定，宗教的本质是敬畏，由于信仰对象的不同，“故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教。有托之木石禽畜以为鬼神，有托之尸像以为鬼神，有托之空虚以为鬼神”。康有为进而指出，宗教与人类历史一样基于三世、三统的程序进化，将宗教的三世进化依次解释为以勇、仁、知为教主，由此断言仁是孔教、佛教和基督教的共同主张和宗旨：“太古之圣，则以勇为教主；中古之圣，则以仁为教主；后古之圣，则以知为教主。”这一界定将信仰归为宗教，混淆了信仰与宗教的界限，导致泛宗教倾向。
    值得注意的是，与泛宗教倾向密切相关，康有为使用的孔教概念具有宗教内涵却并不专指宗教，也不特指孔子创立的儒家思想，而是泛指全部中国传统文化。在这个意义上，孔教之“教”从外延上看不是宗教之教而是教化之教，与今天的文化、学术概念大致相当。正是沿着这个思路，他以孔教代表全部中国本土文化，以与佛教代表的印度文化和基督教代表的西方文化相对应。
    二
    康有为的孔教概念影响巨大，争议也是预料之中。严复、梁启超和章炳麟都极力纠正康有为的泛宗教倾向，试图通过宗教与哲学、文化等概念的区分，扭转其以孔教代表全部中国本土文化的局面。然而，尽管不像康有为那样彰显中国本土文化的宗教意蕴，但是他们沿着其设置的核心话题，在与宗教的纠缠中审视、整合中国本土文化则是有目共睹的事实。
    严复承认宗教对国民道德和教化的影响至深至远。他在戊戌维新前作《有如三保》、《保教余义》和《保种余义》来辨梳保教、保国与保种间的关系；同时反复厘清宗教概念，克服康有为的泛宗教倾向。总之，严复对宗教与教育、科学和自由作对立解，认为“教育最大之目的，曰去宗教之流毒而已”。按他的说法，由于宗教的发生“莫不载灵异，言感生，表圣迹，然而皆无据”，必然导致愚民，最终妨碍民智的开发和文明的进步。这表明，如果说科学的宗旨在于“开民智”的话，那么宗教则是禁锢心智、压制自由的。对宗教的理解注定了严复早年即使承认孔子的思想是宗教，且称之为孔教，却反对康有为立孔教为国教的做法；晚年提倡尊孔读经，彰显其历史传承的国性而淡化其宗教性，并很少使用孔教概念。
    戊戌维新前，梁启超认同康有为将孔子之学称为孔教，通过保教来保国的做法。他认为：“盖宗教者，铸造国民脑质之药料也……故今欲振兴东方，不可不发明孔子之真教旨，而南海先生所发明者，则孔子之教旨。”这时的梁启超希望凭借宗教激发国人的民族信仰和爱国情感。逃亡日本后，他接触到大量西方自由思想，开始批判宗教。他指出，由于压制人的自由，禁锢人的思想，宗教已成为当今世界哲学家、科学家共鸣鼓而击之的对象，通过保教来保国是行不通的；只有政教分离，国家才能富强。从此，梁启超对中国出路的思考沿着与康有为不同的思路展开，推崇自由，“揭孔教之缺点”。
    章炳麟是公认的国学家，他所讲的国学具体包括语言文字、人物事迹和典章制度，并不以宗教为基本形态。更重要的是，章炳麟从一开始就公开声明自己提倡的国粹并不是康有为所讲的孔教，同时指责康有为的做法是导致国学不振的原因。他作《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》对宗教与哲学等概念予以厘清，并在《国学概论》中开宗明义地声称“经典诸子非宗教”。
    三
    特殊的历史背景、社会需要和文化语境造就了近代思想家既依傍又拒斥“教”的矛盾心态，这种心态基于复杂心理和多重动机，根本上说是迫于救亡图存的刻不容缓。近代是人心思变、救亡图存的时代，很多人将重拾国人的民族信仰、寻找精神家园奉为救亡图存的不二法门，这拉近了与起于信仰的宗教之间的距离。但是近代又是追求科学的时代，科学的实证精神与起于信仰的宗教迥异其趣，也使思想家本能地对宗教怀有拒斥心理，基督教的强势入侵更是将这种反感推向了极致。
    受制于对宗教的矛盾心理，近代思想家一面反对康有为的泛宗教观，一面将宗教泛化；一面批判康有为对宗教的膜拜，一面对宗教表现出难以遏制的好感。对于宗教，梁启超的定义是：“宗教是各个人信仰的对象。”可见，他与康有为一样归一切信仰于宗教，且在泛宗教论的路上走得更远，他指出：“对象有种种色色，或人，或非人，或超人，或主义，或事情。只要为某人信仰所寄，便是某人的信仰对象。”如此说来，“从最下等的崇拜无生物、崇拜动物起，直登最高等的如一神论，无神论，都是宗教。他们信仰的对象，或属‘非人’，如蛇、如火、如生殖器等等；或属‘超人’，如上帝、天堂、净土等等；或属‘人’，如吕祖、关公、摩诃末、耶稣基督、释迦牟尼等。不惟如此，凡对于一种主义有绝对信仰，那主义便成了这个人的宗教。”严复一再揭露宗教的危害，且对宗教与信仰、宗教信仰与一般信仰予以区分，在一定程度上克服了康梁的泛宗教倾向。与此同时，严复突出宗教对社会的作用，强调科学越发达，开拓的可知之域越大，留下的不可知之境越多，而宗教与不可知的密切相关注定了宗教的不可或缺。由于模糊宗教与不可知论之间的界限，严复陷入另一种泛宗教论，晚年走向信仰之境。章炳麟所反对的是康有为提倡的孔教和导致中国人畏洋心理的西教，而绝非宗教本身。事实上“用宗教发起信心，增进国民的道德”注定了他对宗教的期待，以佛学阐释诸子——特别是庄子的《齐物论》便是明证。可见近代思想家一面反对康有为的孔教观，一面对宗教怀有好感，特别是都对佛教推崇备至。甚至连呼吁立孔教为国教的康有为对佛教的膜拜也溢于言表，以至于在孔教“当舍”的大同社会，佛教成为人的心灵皈依。
    （作者单位：黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心）
    

责任编辑：田粉红