近年来，随着全球化的展开和不同文明冲突的加剧，向往某种超越民族国家间竞争的世界秩序便日益受到重视。儒学曾是东亚传统社会共同的政治文化，儒学对世界秩序的看法是天下观。鉴於某些学者提出天下观有助於解决当今民族国家之间的冲突，本文立足於思想史研究指出，根据东亚社会19世纪现代转型的历史经验，儒学天下观不仅不是东亚社会和谐相处的基础，反而是19世纪下半叶中日韩三国战争冲突的思想根源。[1]
    一、天下观和儒学
    
    一谈起天下观，人们很容易想到其超越民族国家的世界主义性质，以及儒学追求人与人之间和谐相处的道德社会的想像。近两年，北京学者赵汀阳提出，天下观可以作为克服民族主义和文化冲突的传统思想资源，成为未来世界秩序的架构[2]。我们认为，为了讨论天下观的意义，必须深入分析它和价值系统的关系及其意义结构形成的过程。
    “天下”一词在中文文献中使用很早。周代将周天子统治的范围称为天下，春秋战国时期，孔孟赋予“天下”以道德含义[3]。因此“天下”的意义可以用天道(道德政治)所实行的范围来概括。随着周天子统治的衰落，诸侯国纷纷争雄，轮流称霸天下，“国家”一词就开始兴起。到了汉代，建立大一统帝国，“国家”成为实行天道范围，从此“天下”和“国家”成同义语，意义类似，往往可以互换使用；或者说“天下”是从“国家”来获得自己定义的。至於“国家”和“天下”细微差别，顾炎武在明清之际所提出的“亡国”与“亡天下”之辨，讲得十分清楚：“亡国与亡天下奚辨？曰易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至於率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[4]也就是说，亡国是指某姓之朝廷(中央王朝)的灭亡或皇帝易姓，而亡天下则是指道德秩序荡然无存。与道德秩序载体的“国家”相比，“天下”更强调道德秩序本身。因此，那种想撇开道德水准来谈天下观的想法[5]，是回避了天下观的基本属性；而要理解天下观，就必须解剖汉代及以後之儒学是如何理解国家的。
    在中国语言中，“国家”由“国”和“家”两个汉字组成，国家也可称为“家国”。作为制度安排，周代天子治下，诸侯的封地称为“国”，大夫的食邑称为“家”[6]；到战国时期，随着大夫地位不断上升，诸侯的“国”和大夫的“家”的含义更加接近，差别仅在於范围大小，都可以用来指涉the state[7]。由於“家”的本意是人的居所，特别指室内；而“家”另一意思是家庭和家族，这两重意义本来就有私人领域的含义。“家”与“国”连用来指称国家，意味着国和家的融合，也就是国家是整合所有家族之政治组织，指称统一的政治实体。
    至今，中国人仍把the state称为“国家”，并觉得这没有甚麽不妥。但在西方语境中，把作为私领域的“家”和公领域的“国”联用来表达state，则是很难想像的。在语言学的背後，隐藏着中国文化对state的独持看法。这就是把“国”看做“家”的同构放大，或政治实体“国”是由一个个血缘共同体(家庭、家族和宗族)合成。“国”与“家”这两个字联用组成“国家”的过程，正是和历史上家与国同构体的形成同步的，也即确立了大一统的汉帝国模式。在汉代，儒学被确立为官方意识型态，对皇帝的“忠”被视为家庭伦理“孝”的合理延伸；皇帝的统治范围，既是“朕即国家”政治实体，也是士夫施展政治抱负的“天下”。我们知道，儒学的核心价值是家庭伦理，家庭和宗族一直是儒家道德伦理的载体；既然“国”和“家”同构，那麽“国”和“家”一样，也成为儒家伦理的载体。
    因为中国传统天下观是由儒家伦理提供正当性的，所以它具有以下三个特点：
    第一，家国同构体是一个没有固定边界、甚至亦无确定民族为依托的集合。国是以皇帝家族为政治核心，行政是中央集权政府，其末梢为县；而家及宗族是最广泛的社会基层组织或基本单元。只要某一地区接受儒家伦理，宗族成为社会组织的基本单元，纳入家国同构的政治共同体，乡间的绅士就能将其和遥远的皇权联系起来，接受统一文官政府的治理。这样建立的国家，可以没有固定的边界，其统治范围可大可小。理论上，凡任何实现儒家伦理的地域、民族，都可以纳入这一家国同构的道德共同体。又由於道德伦理是普世的，人种、语言等区别并不具有本质意义，外夷只要学习儒家道德文化，即所谓以夏变夷，亦能纳入这一没有边界的共同体，成为华夏的一部分。这就使得儒学所主张的国家具有世界主义倾向。也就是说，作为儒家伦理载体的国家，原则上可以涵盖了全人类，即为天道实现范围——天下。
    第二，“天下”既然作为儒家道德秩序统治范围，必定可以根据接受儒家道德的程度分成若干等级。完全接受儒家伦理的地区已纳入中央王朝的郡县制，作为礼仪之邦，是天下的中心。那些正在接受儒家伦理的地区，其道德层次比中央王朝低一等。对这些地区，虽尚没有将家族作为社会组织的基本细胞，但中央王朝可以通过册封，将其想像为接受郡县制，而这些地区必须对中央王朝实行朝贡。对那些道德层次更低的地区，中央王朝可以接受他们的朝贡，但不对其进行册封，他们只是教化的对像。至於那些不使用汉字、对儒家道德完全不了解的地区，则处於天下之外，是微不足道的。换言之，天下“是以中国为中心所构筑的同心圆政治秩序。这个秩序，藉礼的亲疏原理，展开中国与四夷的关系。”[8]在这种同心圆等级结构中，天下是以中国为中心的。外国根据道德层次高低，分成夷和藩，处在天朝帝国的周围。由於世界是以华夏为中心的天下，而不是由民族国家组成的集合，故我们把中国的天下观亦称为华夏中心主义。
    第三，天下作为一个道德共同体，主权只是道德共同体的最高领袖行使的权力。在中文里，“主权”一词的本来意义就是指皇帝的权力[9]。皇权之所以可以代表国家(天下)，是因为它处於伦常等级的顶端。换言之，天下观中并没有国家主权的地位。这也构成了儒学国家观和基督教国家观的巨大差别。早在中世纪，西方国家观念就与立法权紧密相联，国家可以用主权拥有者来定义，西方现代民族国家观念就是在“把国家等同於主权”这一基础上发展起来的。
    二、19世纪日本和朝鲜两国不同的天下观
    在宋明理学产生之前，日本和朝鲜虽然十分注重引进儒学，但由於佛教的竞争，儒学一直没有在这两国紮根成为不可动摇的官方意识型态。只是当宋明理学(特别是程朱理学)出现，意味着儒学已可以消化佛教，找到一种战胜佛教的方法，儒学才终於压倒佛教成为东亚的政治哲学。也就是说，在宋明理学成熟之前，天下观只是中国对世界秩序的看法；而到明代之後，由於宋明理学成为东亚的政治哲学，天下观在某种程度上被中国、日本和朝鲜所认同。但是，日本和朝鲜接受程朱理学後，他们所理解的世界秩序是否相同，是否也如同中国天下观那样以华夏为中心呢？在以下的分析中可以看到，并非如此。
    早在公元5世纪，日本已接受“天下”一词来表达世界秩序。当时，日本脱离了中国册封体系，故将天下理解为天皇统治的范围。也就是说，虽然日本对“天下”的认识源自中国，但一开始就和中国不同，只限定在日本列岛的小世界[10]。16世纪後，程朱理学传到日本使儒学得以战胜佛教成为官方意识型态。日本终於形成了基於儒学的天下观。需要特别注意的，正是由於中、日、韩三国都接受儒家政治文化来论证政权正当性，日本的天下意识才越出日本本土，开始指向东亚。
    那麽，日本的天下观以谁为中心呢？儒学是天下观的基础，要以判别谁更代表儒家道德来确定谁为天下的中心。表面上看，中国为儒教发源地，应当之无愧，但日本却不这样认为。因为日本一直没有接受儒学中天道可以轮回，即改朝换代的观念，因此，日本儒者甚至质疑孟子，视其着作为假，汤武革命更是大逆不道。长期以来，日本就以自己比中国更接近儒家道德精神自居。江户时代日本的天下观虽同样以儒家道德实现作为其范围，但道德中心并不是中国，而是日本。山鹿素行的思想可以说明这一点。为了反佛，山鹿素行接受了朱子学。他40岁开始提倡古学，但到50岁时就发现必须将日本视为道德中心，成为提倡“日本主义”的先驱。山鹿素行之所以认为日本才是天下之中心，这是因为中国易姓30次，朝鲜两度亡国，四度易姓；只有日本天皇万世一系，故唯日本“才确实可称为中国之地。”[11]
    丸山真男指出，日本儒学通过山鹿素行、伊藤仁斋到荻生徂徕，形成了和中国儒学不同的独特形态。特别是在荻生徂徕那里已出现了政治和道德的分离[12]。对於儒学来说，政治和道德的分离，即意味终极关怀和理性的分离。这有点类似於西方工具理性起源於新教伦理，它导致了现实政策和对世界秩序看法的二元分裂。江户时代的日本，一方面将日本视为天下中心，但在现实政策上却知道无法和中国抗衡，不得不实行闭关锁国的政策，形成了日本独特的所谓大君外交秩序[13]。
    一旦日本受到西方冲击开始变革，主张理性与儒家道德二元分裂的徂徕学，迅速演变成日本现代思想的架构，成为引进西方现代政治经济制度的正当性基础。必须注意，这并不等於说日本对世界秩序的看法也是照搬西方的。近代日本对世界秩序、特别是对东亚的看法，是基於徂徕学的进一步发展。徂徕学中已暗含日本比中国更接近圣人之道，即日本是东方价值的真正体现。泊园徂徕学与日本国家主义教育之间有着密切的关系[14]。以日本作为东亚中心的日本式天下观，一直埋藏在江户到明治时代日本政治思想的深处。换言之，日本是用自己的天下观来代替由民族国家组成的国际秩序，特别是当日本强调东方抵抗西方时，日本就成为大东亚的中心，独特的大东亚观念开始膨胀。由此可见，在日本前近代变型的天下观中，已酝酿後来日本侵华侵朝、建立所谓大东亚共荣圈的思想基础了。
    无独有偶，程朱理学在朝鲜的发展也决定了其天下观的新形态。这里，特别要强调明王朝灭亡、清兵入关对朝鲜天下观的冲击。16世纪程朱理学已在朝鲜深深扎根。朱熹是李朝两班士大夫的圣人，朝鲜士大夫坚决反对日本儒者提出的“如果孔子和孟子带兵来打日本，该怎麽办”的问题。他们坚持理学的普世性，反对将儒学“民族主义化”。对朝鲜儒者来说，儒化的中国明朝天下是块圣土，他们甚至不惜牺牲自己的生命来保卫它[15]。16世纪心学和气论在中国兴起时，虽然也传到朝鲜，但被视为异端加以排斥。朝鲜大儒李退溪就以反驳阳明学、坚持程朱理学正统性而闻名。正如一位韩国学者所说：“韩国的理学虽来自中国，但它却比中国的理学更为周密、更为正统。在中国，反对朱子之学的明代阳明学派和泰州学派及清代的汉学，从未允许朱熹的体系像它在韩国那样拥有这种文化上的垄断权。”[16]故在明代，朝鲜承认中国为天下中心，自称“小华”，完全接受以中国为中心的天下观。但清兵入关给朝鲜的天下观致命的一击，朝鲜士大夫认为中国已亡，视满清统治为夷狄，当然亦不可能是天下的中心。这时，以中国为中心的天下观就转化为朝鲜独特的天下观。
    在朝鲜接受的天下秩序中，日本一直处於比朝鲜低的道德等级。明之亡於清，中国失去了道德等级最高位置，那麽，是否轮到坚持理学正统的朝鲜成为天下中心了呢？又不是这样。对明王朝灭亡，朝鲜儒者和日本儒者持完全不同的态度。日本儒学者林春斋(1618-1680)得知明亡於清时，不禁感叹道：“是华变於夷也”，同时难掩内心的喜悦，他说：“虽然是异域的事，怎麽说不是痛快的事呢？”[17]正如韩国学者林荧泽所指出的：“身为儒学者，做出这样的发言，不得不是骇怪。把中国发生的事态当做‘异域’的事，这在朝鲜儒学者看来是无法想像的。”在分析朝鲜天下观时，林荧泽提出“朝鲜中华主义”这一概念[18]，这一概念的内涵是指，朝鲜把复原“中华道”变成道德的中心目标。和日本自认为是他们才是代表儒家世界中心的“日本主义”不同，“朝鲜中华主义”使朝鲜成为儒家道德“中华道”的独一无二继承者，但又不以天下中心自居。我们认为，近代朝鲜在这种独特的天下观指导下，产生了两个重要结果：首先，在强大的清王朝面前，朝鲜即使再次接受册封，但由此形成的朝贡关系的道德含义已大大减弱；第二，朝鲜以维护儒家道德正统为已任，使得儒学又可以在暗中成为抗拒清廷、争取民族自主的认同符号。可以说，19世纪朝鲜的天下观包含了上述看似矛盾的两面，既要扞卫理学、维护和利用朝贡关系，又要不断强化在中日两强国之间求自主发展的独立意识。
    明朝“亡天下”对中国的天下观也造成了巨大的冲击。明末清初相当多儒者认为宋明理学的空疏应为“亡天下”负责，注重事功的经世致用思潮兴起。正是对宋明理学的反思形成了中国近代传统，经世致用对天下观的改造的结果是一种以中国为中心的万国观[19]。到19世纪下半叶，同时受到西方文明猛烈冲击的东亚三国，既要自强发展、追求现代化目标，又有对东亚地区政治的不同设想，而且都打着看似一样、而内容相左的儒学天下观作为合理性论证标准，都声称是为正义而战。正是这三种天下观导致中日韩的激烈冲突，引发了甲午战争。
    三、1860年以後中国的万国观
    
    人们常用闭关自大与和平来形容儒学的天下观，实际上这两个特点均和程朱理学有关。程朱理学的核心是关於心性的道德思辨，事功能力不强，主张教化天下，也即“王天下”，以德服人、徕人。在这种价值取向中，对夷狄的认知、主动干预夷狄内部事务，都并不那麽重要。然而，当儒生的治国平天下道德实践遇到重大挫折，遭遇到亡国亡天下危机时，就导致了明清之际批判程朱理学的经世致用思潮兴起。所谓经世致用，是为了更好地维护天下的道德秩序，儒生必须增强自身事功能力。显然，这就要求儒生必须去了解天下各地情况，学习各方面的知识。在这种思路下，对夷狄的认识就会被纳入天下观的视野，甚至干预藩邦内部事务也是强化事功的一部分。换言之，天下观可以不再是闭关自守与只强调“王天下”了。这就是以经世致用对传统(程朱理学式的)天下观的改造。经世致用对程朱理学的批判起源於明末清初，成为显学则是在19世纪中叶镇压太平天国大动乱之後[20]。
    在程朱理学天下观的同心圆结构中，最重要的是作为礼仪之邦的中华和已册封的藩属，二者都是儒家伦理的承担者。而对那些从未使用汉字、不知儒家道德为何物的国家，则最为鄙夷轻视。经世致用精神对程朱理学天下观的改造，也对以上两者做出了不同的安排：儒生扞卫天下秩序的道德实践，一般只限定在同心圆的第一、二层，即中华本土和受册封的国家、地区；而对未册封的藩国特别是未接受汉字的地区，则只是作为必须研究和认知的对象，认知的目的是达到以夷制夷，或师夷之长技以制夷，而不是建立朝贡关系。
    

责任编辑：田粉红