二战后兴起的后现代主义思潮席卷了西方乃至全世界，对现代文明造成了强烈的冲击。它以尖锐的问题质疑历史学自启蒙运动以来形成的认知范式和理论，主要表现为质疑进步史观，反对宏大叙事，挑战历史真实性的前提假设，否定历史学科学化，把历史学与文学关联起来，倡导历史叙事化，所有这些主张以激烈的方式动摇了历史学的根基，给历史学带来巨大的挑战。在历史实践中，受到后现代主义影响的史学写作与以前的历史作品存在显著的不同旨趣，以《怀柔远人》为例的分析表明，后现代主义史学通过对历史事件与史料的重新解读，得出与主流看法不同的“边缘化”结论；同时，隐喻和叙事手法的普遍应用也改变了历史写作力图保持“中立和客观真实”的面貌。简言之，后现代主义史学提出了一些有价值的命题和观念，揭示出曾经遮蔽的、需要思考和认真对待的问题，例如宏大叙事隐匿了历史学的局限性，史料和真实历史的脱离等等，从而给当代史学带来以开阔的视野解释史料和历史事件的契机；另一方面，批判有余、建构不足的后现代史学在诸多基本概念和问题上含糊其辞。它对传统和历史的消解必将导致对历史的淡化，从而转向现实和主体自我，其能动性建构意义被有尊重传统的中国历史学者所忽视。对后现代史学的一种哲学反思，就是把历史和史料的解读最终归结到人类历史性的、现实的生活世界，以及基于语言交往的社会实践活动。总之，辩证地认识后现代史学，以开放心态接受其批判、借鉴反思，把它变成史学理论发展的一个内在环节，而又不扼杀它所宣扬的滋生差异性的价值才是真正的反思。
    一、后现代主义史学的渊源
    
    众所周知，希罗多德因其传世之作《历史》而被视为西方历史学之父，他首创了一种历史编纂的体裁形式以及基于历史批判的方法。自西方古典时代以来，西方史学观念的变化与革新不断，多种多样范式转型创造了近代以来辉煌的历史学成就。粗略来说，源远流长的西方史学大致可分为这样几个阶段：古代史学，可以上溯到古希腊神话和《荷马史诗》，经过希罗多德和修昔底德的史学创造，到公元五世纪西罗马帝国终结；中世纪史学，贯穿着从五世纪到十五世纪的千年“黑暗长夜”；近代史学，从文艺复兴运动开启了西方现代化进程，到十九世纪试图对史学进行科学化的兰克时代；最后是二十世纪以来的现代史学阶段，包括年鉴学派、文化社会史学、后现代主义史学等几个新思潮的兴起和研究方向的演变。在近代，启蒙运动和随着工业革命而来的科学技术之快速发展带来的现代优越感如此强烈，以致文艺复兴时期普遍存在的悲观主义历史循环论很快就烟消云散，伏尔泰在《路易十四时代史》中宣称十七世纪的法国是欧洲乃至整个人类文明的高峰，黑格尔则把国家视为合理的、现实的最高阶段。在理性主义看来，人类的历史存在着一个形而上的终极意义，每个时代成为一个有着总体性的目的之一个环节，并以不同方式表现出“历史的进步”。这样的叙述也被称为“元叙事”，它是一个结构性的原则，把各种各样分散的资料和叙述有机地组织成一个宏大结构，而历史研究通常围绕民族国家这个中心而展开①。十八世纪到十九世纪的西方历史编纂学就是叙述着民族国家的形成及其历史意义，“如实直书”就是兰克客观主义求真的标志。史学家多关注历史发展的进程模式，虽然不同历史学家或者学派支持不同的理论，例如有的声称历史是循环发展的，有的赞同历史是倒退进行的，有的坚持历史遵循进化论模式，但是他们都有一个预设前提，那就是历史本身存在一种发展的规律性，而且这个规律是确定的，可以通过研究历史材料由人类理性来把握。在他们看来，各种历史研究都是从历史本身所展现出的方方面面来探索这个历史的根本问题。
    然而信仰“历史进步”的观念和“元叙事”在二十世纪初却受到了挑战，尤其是1914年的第一次世界大战，以及1920年代末资本主义国家的经济危机对西方乐观主义思想的打击。就像现代哲学对笛卡尔-康德体系的主体理性以及黑格尔哲学的态度转变一样，理性主义基本的理论假定一下子变得脆弱起来，不再是坚定的不可动摇的，也不再是清晰的和明确的。哲学所惯有的反思精神终于波及并深入到历史学对自我主体性的探索之中，西方历史学的研究范式随之发生巨大的转变。新康德主义者认为史学不是传统意义上的科学，施宾格勒否定“历史进步”而提出多元历史观，汤恩比质疑现代性、文化的局限性和相对性，作为西方历史编纂学理论基础的科学客观性就因所谓“宏大叙事”的主观性而受到质疑。科学在技术应用和经济等领域的成功，以及技术应用对人类社会的生活方式的根本改变，激起历史学研究对“工具理性”的向往，各种科学化手段被引用进来，例如计量和统计的方法，行为科学、认知科学、精神分析和心理学的成果也被用来探索历史问题。与此同时，与实证主义科学方法相背离的否定历史学可以科学化的思想也逐渐兴起并产生深远影响，后现代思潮就是其中之一。
    1940年代兴起的后现代思潮给人们的世界观以极大影响，它首先表现于建筑风格上的标新立异，但很快波及文学艺术等领域，进而影响到哲学、历史学、政治理论和人类社会学。这股思潮的产生和传播是有原因的。黑格尔之后备受现代哲学批判的理性仍然背负着短短三十年内发生两次世界大战的道义包袱，国际垄断资本主义给人类带来的不是幸福而是灾难；科学技术的快速发展一方面促进了生产力前所未有的提升、强化了人对自然的控制，另一方面也带来了环境污染、资源浪费和生态问题；冷战造成了人类生存危机、人文精神失落等等一系列社会问题；高速发展的信息化把文化变成为一种消费形式，精神文化的生产从崇高的地位、高雅的格调进入普通的商品生产流水线；而且，别忘了发生在世界范围内的各种反叛的革命激情的高涨——那是一个革命的年代。这几个方面的要素共同激发起西方知识分子在思想上对权力中心的瓦解意识，对主体性的反思孕育了以去中心、宣扬边缘和零散化、变动性、不确定性、无深度性等反传统、也反现代性的后现代主义思潮。例如，后现代风格的玻璃塔楼在全世界各主要城市中心雨后春笋般地涌现出来，以形式的变革和建筑空间的转换影响人类的社会生活方式。在文学领域中虽然不存在一个特定的后现代作家群体，象“垮掉的一代”那样取消精英与“草根”、文学与非文学的划界却是普遍的意识和风格，没有共同纲领就是一份无形宣言，分支流派众多，各种思潮杂芜，摈弃终极价值，宽容不同标准，主张并存各种差异并维护差异性的声誉，崇尚“零度写作”，惯用矛盾、交替、短路、反体裁、话语膨胀等手法，而且不计阅读艰辛的后果。福柯的权力与知识的关系很自然而恰当地运用到政治领域，与德里达的文本解构、利奥塔的知识报告理论一起剥离了权力的尊严。后现代思潮还表现在人类学家对殖民主义理性的清算、对“他者”的探究，如费孝通曾经高度评价对社会学研究对象的差异性和方法原则的多元性。后现代主义在哲学上似乎寻找到了恰当的理论支撑，与后结构主义、语言分析相结盟，使得其不明确性被遮蔽起来，从各种哲学学派收集批判的思想和观念，甚至追索到现代以前的哲学家如帕斯卡、卢梭等。②就这样，始于启蒙运动的现代文明的理性被摆到受质疑和批判的地位。
    自1970年代以后，以福柯、德里达、利奥塔、罗蒂等人为代表的哲学家在“反逻格斯中心主义”(或反本质主义、反基础主义)的旗号下，从后结构主义那里获得思想资源，不仅批判自柏拉图主义以来的传统哲学，而且认为黑格尔之后的现代哲学的批判不够彻底，故而把现代哲学对传统哲学的批判推到极端，尤其是对启蒙运动以来的以科技革命和工商业文明为核心的现代性进行深刻的反思而偏激的批判。法国后结构主义重要代表利奥塔说：
    我们的研究主要对象是高科技社会中的知识状况。我们决定用“后现代”来描述这一状况，缘于它正在美洲大陆的社会学家和批评家中间流行。19世纪后，我们的文化经历了一系列的嬗变：科学、文学、艺术的语言游戏规则全变了，“后现代”一词，恰好标示出当今文化的方位和状况。这项研究以“叙事危机”为焦点，来探讨上述一系列的文化变迁。③
    他们的思想影响到哲学、人类社会学和历史学等广泛领域。后现代主义完全抛弃了传统的那种通过逻辑和历史论证阐明某个中心理论的理路，质疑客观真理和理性等经典观念和概念，否定理论框架或终极性解释，强调世界的偶然性、不稳定性和多样化。
    由于受到“语言学转向”和解构主义的双重影响，后现代主义撇开主观客观问题，从历史著述的形式、概念和原理中来审视现代历史学。他们认为语言学的研究揭示了历史的局限性。哲学诠释学的发展经过海德格尔和伽达默尔的本体论解释，使得读者的角色由被动的接受者变成为主动的文本解读诠释者，文本除了通过读者的理解和解释以外并没有独立存在的作者原有思想的真实。人对世界和文本的思想的阐释不仅是一种认识活动，而且更是一种基本的生存形式，人生存的价值和意义就是一个通过理解和阐释来扩大意义和寻找新的意义的过程。利科认为文本的深层结构、文本的所指和意义具有独立性，它将随不同的理解而增值。后现代主义史学是对近代以来的历史学(尤其是19世纪兰克客观主义史学)科学化的辩证否定，它直指历史学科学化的边界和有限性：“历史学能否完全摆脱神话、迷信和宗教等文化影响？历史编纂或历史写作能否清除修辞和叙述结构所产生的虚构效果？历史学家的客观性考虑能否足以超越生活情景铭刻在其思想深处的文化价值的定位？”④
    无论后现代主义是一种理论或者一种学术思潮，“历史学到底是一门艺术还是科学”的问题再一次被那个激进年代里的思想家提出。海登·怀特1973年在《元史学》(也有译为《元历史学》)中提出后现代史学理论，他认为，由于日常语言已经提供了各种样式的概念化建构历史对象的工具，而且不同的修辞手法可以让历史学家不受确定性因素制约，所以，只要史学家还使用日常语言，而不是用数学物理方程那样的人工规范语言来言说和写作，那么他们对过去的表现及其思考就仍然是文学性质的，甚至是“尼采式的诗化”。对历史事件与事实的区分揭示出事实的假说性构造，而史学家将对“客观事件”的关注转移到事实判断的意义建构的产生过程，还有概念系统的时代性、分析历史想象的深层结构。在他看来，后现代史学主要是针对传统史学理论的批判，它是一套在阅读史学思想的经典著作时，为了要将它们看作是历史反思的表现形态而所需要的有关历史写作形式的理论，从而实现对史学著作的显性层到隐性层的理解和转换；这个理论是价值中立和纯粹形式的，历史研究的非科学化的结果；它的基本特征是质疑理性主义的元叙事，解构历史的真理，认为历史文本是采用不同修辞手法的文学性质的作品(本文第三节将对此展开阐述)。他对叙事化的修辞手法进行了精心的研究，认为叙述形式必然会让历史学家在著述时不断整理和剪裁已经挑选过了的“史实”，并加以编排处理以体现所叙述故事的完整性，这样的工作与文学创作没有什么区别。隐喻的使用、史料的剪裁等等，史学家就是在有意无意地制造情节，从而使故事变得生动有趣。⑤在后现代史学家看来，历史学没有真正的客体，所以历史研究也就不具有客观性。詹京斯在《历史的再思考》中把历史学家的著作看成历史学家本人的意识形态和世界观所包容的故事编集。伊格尔斯在《二十世纪的历史学》里倡导如日常生活史之类的微观史学，“它从精英们的身上转移到日常生活的各种现实的方面，从宏观历史转移到微观历史、从社会史转移到文化史。从依赖于传统的经济学、社会学和政治科学而更多的依赖于人类学、语言学和符号学”；⑥他认为后现代主义瓦解了传统历史学的根基——对事实真相的客观描述。
    二、后现代主义史学的基本特征
    
    面对东亚以及第三世界的快速发展，西方不再可以孤芳自赏。唯我独尊不但显得狭隘肤浅，而且与已经走向多元化的时代和全球化趋势相背离。后现代主义正是在西方乃至全人类面临巨大变迁的背景下提出了现代世界的关键问题，它反对传统，看起来“只破不立，只见树木不见森林”，却促使我们以更开阔的思路和视角来思考和回应传统、现代性和后现代性的“冲突”。要想真正理解后现代主义史学，我们首先要置身于后现代主义的“土壤”中，认识其面对的问题，理解其解决的思路。
    “宏大叙事”是后现代主义对现代以及传统历史学进行批判的靶子。现代史学持历史线性发展进步观，以揭示历史演变规律为目的，主要研究对象是精英在政治经济等中心舞台的活动和人类普遍理性之展现。后现代主义则颠覆了这种传统中心观念，把研究投向边缘的、大众的和非理性的因素，例如社会文化史、性别史等“自下而上”的研究。对于后现代史学来说，文化不再只是一个受经济和政治决定的次要角色，它的能动性受到了重视。反对宏大叙事并非完全去掉宏大叙事，而是不再让它占据主导的中心地位，并给它附加约束条件、限制其有效范围。这样历史连续性就被割断，完整性也消失了。在巴尔特看来，过去事实的实在性必须与实在效果相联系，也就是说，过去的实在性是历史文本之间的张力所引起的效果，而实在效果是由历史文本中提到的不相关的细节所创造。这样，每个事件都获得了一种相对的独立性，不再拥有传统的按自然时间顺序发展的连续性和因果关系。后现代主义史学否认存在任何固定不变的中心和稳定的结构，并强调事物的多样性和不确定性。后现代史学认为过去的神话传说、宗教信仰、生态环境等等，如同民族国家一样，都能成为筛选编织和解释零碎知识的出发点。元叙事即使得到保留，也不再是过去的历史编纂模式，而变成一种可疑的“意识形态”。客观历史主义的宏大基石就这样被消解了。杜赞奇说，“现代社会的历史意识一直是受民族-国家的强烈制约的”。⑦但民族和帝国、科学和迷信等概念以及由此建立起来的话语体系不再能够统治历史叙事，因而微观化是历史研究的一个当然选择。“蒙塔尤”不只是一个说奥克语的小村庄，更是这样的一个隐喻：政治文化中心的边缘地带也能够存在，或者发掘出丰富的而又多趣的社会关系、宗教信仰以及风俗习惯，甚至性观念与生活的正当的历史。⑧
    后现代主义史学还要“消解客观真实性”。宏大叙事的消解也就否定了历史学知识的原有结构。历史事件的意义往往并不在于所发生的事件的本身，而在于同时代人对它的感知(可称之为“原始在场”)和后来时代人的理解(可称之为“后续诠释”)，只有被同时代历史学家的现有历史知识结构能够包容的事件才能进入他们的视域。同样，它还要经过后来时代的历史学家意识结构的不断过滤和重新解读，才能进入社会大众意识。所以，历史事件的意义和重要性总是随着时代的变迁而变化。有的历史事件的重要性得到了提升，有的历史事件当时被认为具有历史重要意义但后来被否定。例如，日本1970年代到1980年代雄心勃勃的智能计算机研究计划曾被广泛认为是日本即将超越美国的标志，但随着整个项目的失败这个说法就销声匿迹了。还有的历史事件的意义受所谓“外在因素”影响。中国近代史上人们比较熟悉的洋务运动、义和团和太平天国运动，我国史学界的基本看法在改革开放前后就很不相同，如果一定要说哪一个更符合“客观”，倒不如说哪一个与现实需要和意识形态关系更密切。福柯说不受权力控制的真实历史还是一块处女地，“这个世界上的真理就是通过各种控制形式被生产出来的这样的东西”⑨。
    后现代主义史学还倡导“从史料到文本的转移”。史料是历史学家进行历史研究的基础，可是对于同样的史料，他们却能得出不同的结论和解释，但这并不说明史学家可以对史料进行随意解释，尊重史料和独立思考并不矛盾。历史学家的工作也不都是从原始材料出发的，许多研究实际上是从阅读二手材料开始的，从阅读中产生研究兴趣与问题意识，然后才寻找原始材料。而且，不断的引证逐渐模糊了历史作品与历史材料的区别。“为了使资料产生意义，把陌生转化为熟悉、把神秘的过去变为易于让人理解的现在，历史学家使用的唯一工具就是比喻语言的技巧”。⑩语言的修辞和虚构功能把历史文学叙述化了，有关过去历史事实的争论在本质上似乎只是一个语言学的问题，对历史事件及其之间复杂关系的叙述还要配以有趣的解说和意义解释，最好能够达到小说那样的故事性，委婉曲折又动人心弦。后现代主义史学认可事件之间的联系和对材料的意义理解，但反对存在融贯的整体意义的说法，而且，对意义的理解不再依赖于所谓的“客观材料”，而是转移到关注历史写作的思维范式、语言结构，尤其是关注文本。
    简言之，历史写作由史料观转换到文本的语言结构，文本不再是透明的、无生命力的纯粹传递工具，而是有着开放性和生产性的意义散播的“在场”。德里达在《论文字学》中说“文字比说完就消失的语言更稳固持久，是一种写下的存在”。作者、读者、历史材料和文本为结构主义和后结构主义的语言舞台提供了变幻莫测的要素准备。用“历史叙事学”代替“历史科学”、倡导史学的叙事化，还蕴涵着这样的一层含义：在政治和社会层面，叙事在某种意义上确实总是意味着对资本主义的反叛，叙事的知识与科学或抽象的知识相对，这是一种前资本主义与正宗资本主义相对立的隐喻。
    虽然怀特对史学家的语言形式和理论进行了深入的分析和论述，后现代主义史学理论，如同对于后现代主义的看法一样，不存在一个确切的定义。任何规定性的、不变的词语描述都可能被它自己所反感而抛弃。与其说它是个概念，还不如说它是一个过程、一股强调相对性与流动性的思潮。它与二十世纪的其它史学思潮也存在相互影响和关联，分析的历史哲学对历史问题的出发点是主体而不是客体事件，它关注于历史学家如何认识客观历史的机制和过程。反宏大叙事并非后现代史学所特有，于1970年代后兴起的微观史学和新文化史(社会文化史)思想也有类似表现：历史写作的人物从决定历史发展的精英转移到老百姓；宏大结构当然不可能在老百姓身上体现出来，所以，结构就变得微观化，以政治军事等重大历史题材的社会主线细化到宽泛的文化史中的涓涓细流，如性别史、妇女裹足史、某种民族习俗如饮食服饰的演变等等。概言之，从小处着手，研究对象范围也缩小，地方边缘化，个例化，试图“以小见大”。这种转变必然导致对历史中心的消解、政治和文化的多元化，以及零散化、文学化的叙事方式。但是，无论微观史学还是新文化史都没有像后现代史学那样挑战历史真实性。“去真理化”实际上针对的仍然是本质主义，不管是基于主体认识论的内在真理，还是带着科学光环的外在客观真理，抑或各种各样的上帝崇拜。人随着其主体性的消解而被先在的身体所替代，福柯对中心权力进行解构的微观分析就是从身体的规训与行动的策略开始的。文学化、尤其小说叙事性质的使用彰显了文学语言的隐喻价值，虽然语言的逻辑空间和后现代文学所主张的开发差异性的可能领域是完全开放的。在抵制任何以中心自居的旨趣上，与其反本质主义是相辅相成、前后一贯的。
    后现代主义史学质疑自启蒙运动以来的理性主义和客观的历史主义，但是这个批判可能走向了一个极端，例如，对否定中心与边缘的划分，而不顾及有限性的思维方式如此形成的历史原因和现实存在之“合理性”，将事实与虚构相对化而不深思历史学传统的真理观问题，混淆历史学与文学。这种激进的方式必然会引起一些历史学家的反感，有人就认为后现代主义作为一种思想或知识体系对历史学的了解相当肤浅，根本贡献不出什么东西；即使同情后现代主义的安克施密特也对后现代主义抱有警惕；伊格尔斯持一种有保留地接受的态度，他认可对科学合理性的边界限制，但反对把历史学与文学划等号；扎各闰担心与“疑古”一样过头的后现代主义怀疑情绪，以及对史料的轻视会让它变成另一种形式主义的泛政治化教条。艾文斯在《捍卫历史》一书中表达了他的忧虑：历史文化与科学基础的动摇，以及历史一手材料与二手材料之间不同意义的界限的消除是否会威胁到历史学本身的存在。对于后现代主义思想来说，在其怀疑和批评的同时，也解构了更有趣而复杂的问题，遮蔽了后工业社会里其他科学技术、生产与社会等领域内因为急剧的变更所遭遇到的种种两难困惑。哈贝马斯更是斥责后现代主义是中产阶级庸俗趣味的逆流，是斯皮尔伯格式的反现代主义的新社会保守主义。
    三、后现代主义史学的实践
    
    直接表现为后现代主义实践的历史写作迄今还不算多。在可数的这类作品中，何伟亚的《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》是一个代表。它以后现代写作方式及其独特的结论，获得1997年度美国亚洲学会的列文森奖。其它的还有如杜赞奇的《从民族国家拯救历史》、柯文的《历史三调》，都受到了后现代主义的影响。这里以《怀柔远人》为例进行分析，展现它是如何以一个“小事件”来打开历史宏大叙事缺口的。
    1793年英国马嘎尔尼使团的访华在我国清朝执政者看来，是一个不大重要的偶然事件；但在英方看来却并非如此。它持续地引起西方历史学家的密切关注，导致各种各样的历史诠释。当然对于总是试图在古代王朝的种种行为规范中寻找帝国没落根源的现代中国人来说，它也不失为一个人们谈论的事件。一般来说，现在所形成的主流观点是将其看作一个为商业贸易所驱动的英帝国主义的扩张，与一个傲慢且自视为世界中心的中华帝国相碰撞而掀起的一朵浪花，一个只是因为文化的差异而发生误解和冲突的平常的历史事件。故事梗概大体是这样的：清朝按照历史传承下来的、由来已久的与邻邦(包括国家和隶属国)交往的朝贡模式，要求马嘎尔尼带领的英使团行三跪九叩礼仪，但是，英方坚持按当时西方所普遍接受的平等外交的礼节来举行外交仪式，观念的分歧最后导致交往的失败，马嘎尔尼使团无功而返。
    何伟亚把马嘎尔尼访华团的遭遇看作是两个扩张性帝国的政治冲突，而非文明的冲突；并且深入到事件发生的全过程中、进行细化分析，“考察一个满汉混杂的而非纯粹华夏的帝国的关注所在；探究清廷与英国不同主权观念的竞争；重新审视这次遭遇中仪式在双方的地位和作用”。(11)他区分开历史事件与进行历史审视的文化观，试图在一个小尺度和低度概括性的范围内来解释事件，对既往“基于文明的冲突的历史定论”提出挑战，因为，他认为清朝和英国都是专制主义的帝国，竭力排斥危及自身权力的各种威胁。何伟亚反对象费正清那样把解释建立在两个文明或文化的遭遇上，而是从“帝国构建”的角度来分析双方所持强权政治原则的冲突，它们都试图把对方纳入自我的体系之内，但不是在文化上，而仅仅在政治权力与利益的层面上，“马嘎尔尼勋爵典型地代表了大英帝国主义野心”。何伟亚认为对觐见前后英使团的真实目的的评判一直是乾隆和清政府的重要任务，不幸的是随着使团的真实态度逐渐外显，乾隆皇帝和清朝官员认定在英国人的强大外在力量之后缺乏道德基础；马嘎尔尼的虚情假意和唐突行为以及一系列细节让敏感的清朝官员加深了猜忌。在何伟亚的书中，英国人的炫耀和清朝人的顾虑处处形成对比。而且可以从徵瑞、福康安、和珅等满人与王文雄、梁肯堂等汉人对使团的态度差别，推断出满族人比汉族人在外交上持更加保守的立场，对外来不确定性因素对国内政治的影响后果有更为顾虑重重的心态。因为，国家之间交往的加深将注定不利于清朝的统治，那么如何可以期望清朝积极配合呢？针对西方人的对华态度，他说：
    是否存在或应该有通行的外交模式，对这个问题欧洲一直没有取得一致意见。譬如，拿破仑·波那巴认为，马嘎尔尼与中国人打交道，应该入乡随俗，因为每个主权国家都有权决定在其领土范围内外来者应如何与其打交道。……我认为，依靠这些通行的国际关系准则去协调一致地阐释或评价清帝国处理对外关系的礼仪，这是不可能的。马嘎尔尼对他出使清帝国的评价是这种不可能性的好例子。并且，这一事件的多数其他研究，其始点正是：通行的欧美模式的国际关系准则足以理解其他种种历史关系。(12)
    何伟亚批评西方现代化转型中的一元主义，因为，在这个强力主导的进程中带着有色眼镜，丢失了许多与其存在差异的其它“文明风景”，也没有注意到自己的有限性和单调乏味。他认为英使团忽视了中国长久以来的礼仪制度对于统治的极端重要性和“自然”形成的“朝贡体制”外交，所以，以现代视角看起来平等的礼节在满清看来却可能是消解其政治统治的挑战和威胁，是对“中华宇宙-道德秩序”基于礼仪建构的漠视。何伟亚对马嘎尔尼只关注于商业利益，而不了解清朝宾礼对于满族人统治权力的重要性的这种“批评”，倒是与一些中国学者批评清朝政府包括乾隆皇帝“妄自尊大”的心态从而导致和平外交转向武力外交的立场相似。
    何伟亚还多处提醒清朝“朝贡体制”的防御性很容易被忽视，而这正是英使团的错误所在。这实际上是他对主导历史事件的政治情势的反面理解，立足于“弱者”一方的换位思考。清朝与以前朝代不同，满族人紧绷的神经、对统治合法性的敏感可以解释皇帝既勤于政事，又屡兴文字狱。尽管如此，何伟亚多次强调了清朝“宾礼”在不同场合的“可变性”，而这一灵活性就掌握在最高统治者皇帝的手中。何伟亚对于乾隆针对英使团的不同态度，在觐见英使团前后有个仔细的分析和鲜明的对比：之前，“通过军机大臣阿桂和和珅……告知沿海各省官员……注意到请求书中所表达的‘高度的恭敬，顺从，诚恳，忠诚等等情感……考虑到海上航行的风险，他提醒官员们……妥善接待’”(13)；而后来因对英使团的反感和怀疑加重，典型地表现在对英国礼物“供小儿戏玩”的态度和给英王极为冷淡的回函上(这个函件一直被众多史学家所揶揄讥讽)。
    何伟亚采用后现代主义方法重新解释相关史料，消解传统的历史与史料的联系。譬如，“观察主体的模式……有助于解释日记中对中国地理位置的确定；即以最重要的帝国中心——零度经线所在地格林威治——为标准，英国人正是借着格林威治确定了全世界的空间位置”(14)；重新解读乾隆给英王乔治三世的敕谕中的语句“我们并不过分看重这类东西，我们也不热切盼望你再把你们国家所制造的物品送来”(15)。对于西方在18世纪出现对中国的崇拜，如“儒学热”在法国的兴起，中国艺术和瓷器在英国的流行，但很快就在曾经陶醉于中国美术和社会生活方式的几乎同一代人中演变成对中国的普遍反感。他认为这对于理解中西交往事件至关重要：
    正是对中国尤其是中国人的过去的否定，产生了“西方”，它将一个活生生的真实存在的中国作为负面的形象，用以建构英国民族优越感并昭示英国人超越了过去的全球秩序。否定和蔑视表现在各个方面。如果说没有“中国”，那么“西方”亦不可能存在，可是这种推论式的规则一再被忽略。在某种程度上，这种忽略是借助蔑视想象中的中国来完成的。第一个英国使团就是一个好例子。马嘎尔尼不但预期而且最终宣称，他的对抗行为——特别是他拒绝参加清廷的某些典礼——的结果使他的使团获得了成功。(16)
    何伟亚对清朝的官员的宽容和对英使团的苛刻批评形成鲜明对比。清朝官员的失职也助长了马嘎尔尼的傲慢。比如，“马嘎尔尼之所以爱夸耀，部分原因正在于徵瑞的无知和胆怯。因为不熟悉英国人带来的礼物，所以他被马嘎尔尼的话吓倒了，而这反过来又增加了贡使的傲慢。一旦马嘎尔尼身临帝国大殿，他就会产生敬畏，就会变得本分，变得老实。”(17)而且“对觐见形式的改动表现了清帝国构建的核心：差序包容模式”。这些可能“偏离中线”(何伟亚可能对中国古代的“中庸之道”有所误解)的美誉实质上构成了对现代史学的基础假设的质疑，但也可能隐含着另一种形式的西方中心主义的潜在立场，那就是他以西方为基准点来言说和检讨过去，凡是西方所没能看得的做到的“偏见”是出于西方自我的弊端，从而需要更改，西方文明应该能够做到兼容一切从而最有利于自己。至于其它的包括被涉及方(如清朝)，无论对与错，于“我文明”不太相干，用不着去检讨它了，检讨了也(于“我文明”)没有任何价值。
    但是，把马嘎尔尼使团事件本身与半个世纪之后才发生的鸦片战争联系起来还缺乏有力的因果联系根据，毕竟首先发生在英国，后来完全改变了全世界的工业革命那时才刚刚开始(工业革命真正推广开来，产生效应是在19世纪之后，一般认为是在1830年代)，即使有现代的历史解释说这一次的工业革命与众不同，它的确一开始就包括后来历史的必然性进程，也难以与火烧圆明园英国人找回那座当作礼物送给乾隆的大炮等关联起来。另一方面，中国历史上的外交争端事件并不少见，处理的经验也不少，而且对于英使团事件在“清廷的中文记载，只有皇帝为这一幕作的一首诗”(并不是所有皇帝的诗词都是珍贵的，乾隆一生数万首，但绝大多数不入流)。无论对英使团还是对清朝官员，苛以“事后诸葛亮”标准都是不现实的，也是非历史的。
    何伟亚多次提到中国学者对西方“中西文明冲突”阐释的翻版：从把国家作为基本的分析单位，词语的类似使用，到线索分明的结论之趋同。在“历史的视野”一节对中国历史学家追随西方现代的视野进行了明确的批评：
    以欧美方式重新审视中国的过去，他们接受了时间观念和组织分类，这些与从前存在于中国的任何冶史方法完全不同，这个转变是一个更为普通的中国教育“西化”的一部分。……他们按照界限清晰的时空实体来安排他们的叙述，把文明的民族作为恒定的历史分析单位，以直线式的因果关系组织事件，明确地以宗教、政治、经济、文化等类别来界定社会成分；并将历史发展分割成黑白分明的各个阶段。……他们所赞同的对马嘎尔尼使团的阐释，完全是现代化的。(18)
    他认为，正是因为这样的转变使得他们看不见清廷统治者的想法和信仰，即使以施莱尔马赫和狄尔泰所倡导的“移情和创建”的标准方法来说，也是专断和片面的。因此可以想见，半个多世纪以来运用现代话语体系解释中国的落后从而鼓吹社会经济变革，在何种意义上的科学性和可信性都是值得深思的。
    由于篇幅所限，对于《怀柔远人》的后现代史学观分析就不进一步展开了。总之，后现代主义的理论根基仍然不够深厚，与现实之间也存在一定的落差，这也许就是有人认为后现代主义对具体历史的写作和实践影响不大。(19)即使在后现代主义相对比较盛行的美国，大多数职业的历史学家也对后现代主义的观念有所保留和抵制。后现代主义的力量在于消解，而不是建构，期望它像传统的史学理论那样正面地开创出一个主导历史写作的时代恐怕有悖于它本来的精神。
    四、对后现代主义史学的反思
    
    面对后现代主义对历史研究的挑战，我们首先要理解其真实内容和思想主张，它对现代客观主义史学的批判所在，分析和“解构”它提出的种种挑战理由，方可撇开其偏激而吸收其正确的有价值的见解，修正现代历史学自身确实存在的问题，把它变成历史学发展过程中的一个环节，从而超越它和自身，扩展历史学的视野，提升自我的“容错能力”。
    现代史学关注的中心要素是否永恒不变呢？民族国家既然有其产生之时，也就有消亡之日。在流变的历史中，中心和边缘的相对性和不确定性是能够理解的，尤其是现在我们身处多元化的世界之中。那些确定中心和边缘地位的观念和准则也需要考察。毫无疑问，宏大叙事的理论基础也是历史性的，它一定打着特定时代的烙印。然而宏大叙事的消解并不排斥方法论意义上的假设；宏大叙事经过合理的改造，以诸如审美的某种形式激起道德的共鸣仍然是值得追求的。黑格尔反思的意识也不能完满地辩护其箭头永远指向前方的历史理论，“至少未来在原则上是不能获得反思理论上的解释的；基尔凯郭尔和马克思一致假定，只能通过一种具有实践约束性的思想，才能把未来设想为一个整体”(20)。在一个确定的历史中，没有中心的边缘如何能够形成可以理解的融贯系统和可以交流的基础？消除基础和本质的理论本身又将奠基于什么之上呢？诸多深层问题对于后现代主义哲学还远没有肯定的答案。虽然兰克那“高尚的梦想”已经破碎，但后现代主义对科学理性主义的过度批判也是不负责任的一种极端形式。
    关于历史的真实性，更是一个深刻的哲学问题。胡塞尔、海德格尔等现代哲学家向我们揭示出，生活世界是一切真实的发源地，无人不在一个由地球、树木花草等自然环境和人文社会规范和历史等构成的“大地”生存，这由不得你的选择、肯定或者否定。人只能在这个已然存在的世界里生存和经受遭遇，而且必须生存和实践。必须与各种外在的自然要素、社会组织、内在的思想因素等打交道，进行筹划建构起作为人的生命意义，实现人在世界上生活、行动以及存在的价值，这样的实践关注在马克思和杜威那里得到了更加明确的表达。生命的意义正在于我们永远现实地面对变动和显像出多元化的世界，在世界之中创建并赋予所有存在者以意义。而各种参与要素(不仅自然的，还包括我们的思想、历史观念)在伟大的存在之链中总是超出我们理性的把握而显得错综复杂、捉摸不定：中心和边缘相互转换，长时段要素与短时段要素彼此影响，主观和客观不可分开，偶然和必然若即若离。归根结底，是流变的生活世界以及开放性的人类实践真正地挑战现代史学对不变的“历史真实”的追求。黑格尔说只有在历史的终结处才能完成所有历史环节的意义，这显然会受到后现代主义批判。因为，我们只能处在历史的一个环节处，虽然所有历史事件的意义还没有“终结”，但这并不妨碍对于当下我们还能够言说其价值和意义，我们的生活和经验的价值并不需要等到历史的完成才能界定。克罗齐在《历史学的理论与实际》中说一切历史都是当代史，而当代却是处在永不停息的“河流”之中，只有那些被人记忆起的事件才能成为历史事实的选项，任何所谓真实或不真实的历史都对于当代的思想者而言才有谈论的意义。历史当然不可任意地虚构，“历史是虚构的”是对历史叙述的形式结构的稳固不变的批评，无论它是否真的是史学家诗性想象的产物，其意义生产性、有限性和遮蔽性如同对史料一样值得历史学家关注。
    对历史文本本身的重新解释会消解掉历史材料的价值这是值得怀疑的，因为没有人会纠缠于拿破仑在滑铁卢战役中被打败这样的简单事实。但历史毕竟不是史料，还有更深厚的历史意义和价值。在号称“历史学的世纪”的整个19世纪，空前的研究规模几乎把触角伸到了历史的每一个角落，图书馆里塞满了关于过去历史的文本、关于人类经验的“可靠知识”。然而，理性的历史研究并没能阻止住非理性的世界大战。对于历史学和历史哲学理论，还可以自我追问许多问题。中国皇帝常常通读那浩如烟海的中国历史书籍，从中寻找可靠的经验和智慧，然而具有讽刺意味的是，他们恐怕永远也不知道究竟历史的真相是什么。崇祯知道关于袁崇焕的真相吗？他一定是对袁崇焕深恶痛绝到了极点才处他极刑。他不想知道真相吗？皇帝与真相(如果存在他想知道的真相的话)之间常常被一道坚硬而又柔软的墙所遮拦。
    相信“客观真理”的各种形式的历史主义都是基于对同一性“心理移情”的认同，假定历史学家可以回到过去实际发生的事件中，重建起一种“客观真实”的历史情境，包括当时人们的实际行为和习俗、社会氛围、乃至思考方式和心理等复杂的因素，从而为关注的人物或者事件的研究提供背景。然而，这即使对于较真的历史学家来说都是很难的，历史学家实际上也不是这样实践的，因为许多事关重大的要素可能已经无人知晓，更不要说了解到历史上已经发生了的大大小小的全部事件。历史学家只能在其现有的理论框架下，以发掘到的素材为基础，用“反思”式的思维重建“历史情境”。如果说历史的时间差异对于顺从式的置身于其境来说是个障碍的话，那么，对于反思模式来说，它就变成生产性的力量。反思模式从根本上就抛弃了那种“客观真实”，因为对于现实来说，它既不可能、也无必要。对真理的追求转向基于反思而达到的“效果历史”，这实质上是一种面向未来的“语言游戏”的历史实践。一个很有趣的现象是后现代主义与实用主义(包括新实用主义)对真理看法的相似性。詹姆斯和杜威就坚定认为真理存在于行动的效果中，针对于这个效果的“实用即真理”；铭刻在纪念碑上不变的文字话语绝不是真理。对于他们来说，对历史文本的解释总是与承载时代精神的文化密切相关的，“在历史的文本获得意义前，历史学家的实践为文本导入意义和逻辑，而历史实践以文化为先决条件。”(21)新实用主义的主要代表罗蒂就干脆用“后哲学文化”来称谓经过实用主义改造的后现代哲学。
    分析哲学挑出了语言是否透明的哲学问题，受到这个哲学中的语言学转向的影响，后现代主义史学观把“历史书写”本身是否“中性”和清澈无碍的问题掷地有声的提到历史学家面前，从而使文本被突显出来。其实，对于许多的确值得怀疑和思考的问题，我们却以常识的态度视而不见。比如，鲁迅赞之“千古之绝唱，无韵之离骚”的《史记》中对有些人物(如立有“本纪”的项羽)死前的心理和行为细节的描写和解说读来凄婉动心，虽然司马迁志在秉笔直书，而且也自我坚信不疑，但很难排除那不是他带有个人感情的书写。真无怪乎“文史一体”也。而且，后现代史学观认为历史学家本身的理论和观念必然限制着他们所能够“发现”，从而书写的历史真实。
    历史学家总是在一定的文明体系里从事写作，总是拥有其特定的时间和空间、历史背景以及立足于特定的立场和意图。无论历史学家是否意识到，离开宏大叙事或者对其可信度产生怀疑，他就不可能进行历史研究和历史写作。因为就如海德格尔所说，“世界总是已经”于此在诞生时存在着的，“从历史学上开展历史……按其存在论结构来说，其本身就根植在此在的历史性中”(22)。这个文化体系当然就是这个世界的一个要素，而且，外在于某个文明体系的视界可能带来迥异的观念，直接触动并消解文明共同体内的自我理解，比如史华慈等西方汉学家对中国历史和传统文化的解读。这种观念的交往和冲撞更新着陈旧的历史观。对于读者来说，历史作品是双重要素的交集：其一是读者所能理解和“还原”的作者写作时的历史情境，其二是读者自身的解读和视界融合(23)。不仅历史作者与“历史”本身之间存在一个中间环节，而且历史学家的作品与其读者之间也有一个差异存在。
    时间间距的历史疏远化作用在伽达默尔那里得到了肯定，这进一步改变了早期历史解释竭力要克服的历史性看法；他相信我们对历史的理解永远面向着未来的新经验，“经验的辩证法的完成不在于确定的知识，而在于由经验本身激起的对新经验的开放性”(24)。试图从读者历史境遇直接进到作者的思想世界的想法也是天真的，反而正是读者历史性的视界融合导致心理移情。心理重建不可实现，传统占用我们每个个体而不是我们占用整个传统，作为中介的时间连接着历史和作者以及读者。时间使得历史文本受到“历练”，逃离了时代的局限性而超越历史时间，从而获得普遍价值。而且，后现代主义者也同样认识到对既往历史的认识所倚重的历史和社会科学知识的积累更新正是历史被“现代化”的理论源泉。无论是遥远的过去，还是层层包装的知识的累积，都不过是人类面对当下境遇状况的反思和对未来的展望。总之，对历史的解读最终归结到人类的生活世界，以及基于语言交往的社会实践活动。
    五、结束语：后现代史学的困惑与启示
    
    把资本和科学技术发展带来的诸多问题和现代主义的哲学理论关联起来还需要时间来澄清，现代哲学也没有变成科学的附庸，从古希腊、文艺复兴，到康德、黑格尔，都还是哲学引领着科学，而不是相反。但是，现代哲学确实受到了科学技术所取得的巨大成就的鼓舞。不过，这里的情况可能比想象的更复杂，科学本来是基于近代以来的主体理性的，然而它简直可以说完全脱离的哲学的限制而独自发展了，也许只有资本对它还有一定的影响。与科学技术相比，资本的渗透力和生产形式倒是更应该受到审视。现代哲学可以说是具有相当创新意识的，反对主体性的力度不可谓不小，也没有忽视科学的桀骜不驯，更不要说与其共谋。也许现代哲学的步伐与科学技术的异化相比仍然显得落后，而且科学技术、尤其信息技术的快速发展似乎并没有一味地遵循受资本控制下的运作模式那样与政治紧密勾连，而是滋生出对权力体系的消解趋向。这看来很像是配合了后现代思潮的发展，从而帮助了在年轻一代思想中的普及和深入。各种可以迅速共享传播的网络资源、和以站点为社群单位结成的庞大网络潜移默化地宣扬着各种差异化生活方式，不断地突破传统规定的叛逆性的、“自我放逐”的游牧生活不可能存在对权威中心的忠诚，也不再拥有对确定性的、永恒不变的客观真理的信仰。
    无论是历史学、还是历史哲学，都不会因为某种理论或主义的批判而消亡。后现代主义不仅对历史学、而且对包括历史哲学在内的哲学、文学艺术等许多学科进行了批判。撇开其焦虑的情绪和极端方式，我们可以看到，它的确指出了历史学、历史哲学领域内的传统研究所存在的问题，历史学家曾经想当然的认为普遍的必然性和确定性变得狭隘、相对化、不确定了。他山之石，可以攻玉，它开阔了历史学家的视野，让我们看到了以前没有看到的方面和内容；“后现代主义对史学理论的影响还将持续下去……它的一个重要的贡献就是把历史学家的关注点有益的转变到‘作历史’的基本哲学前设”(25)。如果说存在一个“绝对”的话，人类的思维就好比是井底之蛙，永远只能看到有限的天。然而，看到比以前更开阔的天的通道总是存在的，它就存在于我们的反思和实践行动中。
    后现代主义史学及其以前的历史理论并不存在绝对的鸿沟。如果追索其理论渊源，以及其发展过程中与其它学派的相互联系，我们还是能够寻找到学派之间的“渗透”的。比如，年鉴学派的分时段应用不同的历史解释要素，不仅仅是对历史进行科学性的精细分析，而且就像其第三代重要代表人物拉迪里那样，是在“人的历史”之外开辟了易于科学分析的物质性要素的历史研究空间，包括地质、气候、甚至瘟疫等等因素。这与蓬勃兴起的各种文化史一样丰富着历史研究的多个纬度，揭示“克丽奥”的多个面向，而不只是政治历史这一个中心。
    后现代思潮和后现代史学当然存在它自身的问题和困难。詹姆逊说，“按建筑家自己的说法，后现代主义使现代主义者意识到他们根本上的失败。柯布西耶和赖特的新建筑，并没有改变这个世界，也没有美化后期资本主义所制造出来的垃圾空间”(26)。即使在历史领域中，它也缺乏历史主义的视域；面对走向“后现代”的社会，却缺乏观望未来的建构理想社会的责任感。对揭示出来的问题它也未有深度的思考，而通常只是诉诸偏激的批评了事。简言之，消解传统有余，积极建构不足，更缺乏有效的有价值的理论建构。利奥塔承认后现代主义理论终究是不完善或不纯粹的，他说见证“不可言说之物”的欲求需要以叙述的形式来表达。周锡瑞直言批评“何伟亚要破的很清楚，而他要立的则没那么清楚”。
    当然，对于后现代主义极端的言词我们大可不必较真和介意，甚至可以说，我们目前首要的依然是史学的现代化而不是跳过现代化而直接从事后现代的理论和实践，否则，无论是否可行，那样的所谓后现代性就变成空泛的、不切实际的、虚假的了。这一点对于中国史学界尤其如此，而且，无论西方近代以来的历史理论还是后现代史学观念，对于我国的史学理论都有现实的批判力度。虽然我国历史悠久，各种史书堆积如山，但反思性的历史感尤为缺乏，要么是细究于史料的历史编纂，要么是被政治改造过的儒家思想所控制。历史理论和方法都与西方现代存在相当的差距，历史理论的主导模式直接影响着人们的历史观念，有意无意陶醉于仕途或山水的精英又怎能期望没有历史反思思维习惯的大众不是“成者为王败者寇”(关于历史思想的教育问题很重要，但不是本文所要讨论的)，这让我想起罗伊斯的寓言(27)，那是一个很中肯的讽刺。在西方处于学术边缘的几位汉学家的作品拿到中国来却让人耳目一新，备受中国学者推崇(28)。
    中国历史不同于西方，其历史悠久文化积淀深厚，一定蕴涵以西方历史为主体的现代历史理论所遗漏的地方，而这是后现代史学视角所能关注到的，也许它能够帮助我们在中国历史长河中发现现代理性难以包容而后现代思维能够解释的闪光点。在西方学者看来，中国历史研究是对他们的历史研究和理解的补充。而中国学者虽然有得天独厚的史料优势和对中国文化的深切体验，但无开阔的视角，所研究的结论大多不免落入西方学者成熟的现代性之网中。王宪明对杜赞奇如下的评价发人深省：
    史料，尤其是中文史料的使用上未必尽妥……但从总体上看，此书视野宏阔而不失精深，既能以全球眼光来审视近代中国历史，又能从关键之点切入，洞察细微，把握要害，融世界与中国、历史与现实、思想文化与政治实践和社会制度等诸多因素于一体，尤其是书中所提出的“复线的历史”的观念，对于拓宽近代史研究的视野，深化对近代中国史的理解，特别是拓展对于近代中国史学与政治社会互动关系的研究，具有重要的学术价值。(29)
    的确，后现代史学批判对于我国学界还似乎是一个奢侈品。就如早已实现了现代化阶段的西方现在挑剔的是环境问题、文化和艺术质量、生活享受的方式，而我们还在为基本生存权、物质建设的现代化大兴土木，所谓“救亡压倒启蒙”的延续。由此可见，我们既要补上跨不过的“卡夫丁峡谷”这一课，又要和发达的西方国家一同面对环境和人文等方面针对经济和科技发展所带来的负面效果的处理这一挑战。我国历史学(其实不只是史学，政治学等也是如此)的现代化还没有完成，对于西方现代史学的成果还在吸收消化过程中，同时又要叠加上后现代主义批判，其实这只是一种方便的、通俗的说法，因为按利奥塔在回答究竟什么是后现代的问题时所说后现代是属于现代的一个组成部分，“后现代主义并不是现代主义的末期，而是现代主义的初始状态，而这种状态是川流不息的”(30)。如同我国的经济和社会建设一样，在历史学、历史哲学等文化理论方面，我们能够停下现代化步伐来只关注后现代性的问题吗？我们又能够只是一味进行现代化而漠视后现代主义批判提出的问题吗？它们是已经发生的现实，我们无可逃避。
    注释：
    
    ①黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第132页。
    ②刘放桐：《后现代主义与西方哲学的现当代走向(上)》，《国外社会科学》1996年第3期。
    ③利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》，岛子译，湖南美术出版社1996年版，第28页。
    ④韩震：《20世纪西方历史哲学》，北京师范大学出版社2003年版，第109页。
    ⑤海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，译林出版社2004年版，第43—49页。
    ⑥伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，何兆武译，辽宁教育出版社2003年版，第3页。
    ⑦杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明译，社会科学文献出版社2003年版，第26页。
    ⑧勒华拉杜里：《蒙塔尤》，许明龙译，商务印书馆2007年版。
    ⑨Michel Foucault, Power/Knowledge, ed. Colin Gordon New York: Pantheon Books, 1980, p. 131
    ⑩詹金斯：《后现代历史学》，江政宽译，台北麦田出版社2000年版，第245—285页。
    (11)何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，邓常春译，社会科学文献出版社2002年版，第42页。
    (12)何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第29页。
    (13)何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第141—142页。
    (14)何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第90页。
    (15)何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第214页。
    (16)何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第76页。
    (17)何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第157页。
    (18)何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第249—252页。
    (19)张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社2004年版，第389页。
    (20)阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴译，上海译文出版社2005年版，第161页。
    (21)Sande Cohen, "Structuralism and the Writing of Intellectual History", History and Theory, 1978. 17
    (22)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第443页。
    (23)伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第394页。
    (24)罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海译文出版社2004年版，第44页。
    (25)Ernst Breisach, On the Future of History: The Postmodernist Challenge and its Aftermath, Chicago: The University of Chicago Press, 2003, p. 205
    (26)让弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》，第19页。
    (27)罗伊斯在《哲学的宗教方面》里有个寓言：如果你发现一个人在沙滩上铲沙，用车把沙运去筑堤，你又看到他运走了很大一堆沙，从而开始称赞他的勤劳……但是，你可能会忍不住要问他：“啊朋友，你已经干多久了？”他回答说他自古至今一直在这干……这让你感到惊诧，认为他在撒谎，一定会激动地说，“如果这样，那么你一定自古至今是个懒惰至极的家伙”。参见：Josiah Royce, The Religious Aspect of Philosophy: A Critique of the Bases of Conduct and of Faith, Kessinger Publishing, 2007, p. 248—249。
    (28)除了何伟亚的《怀柔远人》外，还有史华慈的《古代中国的思想世界》、杜赞奇的《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》、弗里曼的《中国乡村，社会主义国家》、郝大维、安乐哲的《先贤的民主》，新近的有“华南学派”萧凤霞等人的作品。
    (29)杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第7页。其中“复线的历史”亦即分叉的历史、差异化的历史。
    (30)让·弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》，第207页。
    作者简介：刘华初，北京师范大学哲学博士后，海南师范大学副教授，研究方向为现代西方哲学，北京师范大学哲学与社会学学院。
    

责任编辑：田粉红